О грации и достоинстве

Собрание сочинений Шиллера в переводе русских писателей. Под ред. С. А. Венгерова. Том IV. С.-Пб., 1902

Перевод Зинаиды Венгеровой

Согласно греческому мифу, богиня красоты владеет поясом, имеющим силу наделять всякого, кто его носит, грацией и вызывать в других любовь. Эту же богиню сопровождали богини прелести, т. е. грации.

Греки, таким образом, делали различие между миловидностью и грациею с одной стороны и красотой с другой, определяя грацию атрибутами, отделимыми от богини красоты. Грация прекрасна, потому что пояс обаяния собственность Гнидской богини, но не все прекрасное грациозно, потому что и без этого пояса Венера остается сама собой.

Но, по смыслу того же мифа, только богиня красоты носит пояс обаяния и может отдавать его другим. Юнона, пышная богиня неба, должна одолжить пояс у Венеры, когда хочет очаровать Юпитера на горе Иде. Величие, таким образом, хотя и украшено известной долей красоты (ее вовсе не оспаривают у супруги Юпитера), но без грации не может быть уверено в том, что будет нравиться. Величественная царица богов надеется победить сердце Юпитера не своими собственными чарами, а только при помощи пояса Венеры.

Но все же богиня красоты может отдать свой пояс и перенести его силу на менее прекрасное. Таким образом, грация не исключительное преимущество прекрасного, а может перейти - только непременно из рук прекрасного - на менее прекрасное и даже на непрекрасное.

Греки же советовали тем, кому при всех остальных духовных качествах недостает привлекательности и миловидности, приносить жертвы грациям. Таким образом, эти богини, хотя оне и представлялись сопутницами прекрасного пола, все же могли, в представлении греков, отдавать свое расположение и мужчине; ему же оне необходимы, если он хочет нравиться.

Но что такое грация, если она хотя и соединяется охотнее всего с прекрасным, но все же не связана исключительно с ним? если она хотя исходит из прекрасного, но проявляет действие прекрасного и в прекрасном? если красота хотя и может существовать без нея, но только благодаря ей становится объектом любви?

Тонкое чутье греков уже очень рано делало то различие, которое разум еще не был в состоянии истолковать, и, стараясь это выразить, оно черпало образы в своем воображении, так как разум еще не мог предложить понятий. Вот почему этот миф заслуживает внимания философа. И без того задача философии ограничивается отыскиванием понятий для представлений, в которых отпечатлевается чистое понимание природы чувствами; другими словами, философ должен объяснить образный язык ощущений.

Если высвободить представления греков из аллегорической оболочки, то не получится никакого иного смысла, кроме следующого:

Грация движимая красота, т. е. красота, которая может случайно возникнуть в субъекте и так же случайно исчезнуть. Этим она отличается от незыблемой красоты, вложенной в самое представление о субъекте. Свой пояс Венера может снять и тотчас же предоставить для пользования Юноне; свою красоту она может отдать только вместе с самой собой. Без своего пояса она перестает быть обаятельной Венерой, без красоты она уже вовсе не Венера.

Этот пояс, как символ движимой красоты, имеет еще то особое свойство, что он снабжает украшенное им лицо объективным качеством грации; этим он отличается от всякого другого украшения, которое меняет не лицо, носящее его, а только впечатление, производимое им субъективно на другого. Греческий же миф совершенно определенно указывает на то, что грация становится свойством данного лица, и что носительница пояса в действительности привлекательна, а не только кажется таковой.

Пояс который не более, чем случайное внешнее украшение, казалось бы, не совсем подходящий образ для выражения субъективного свойства грации; но субъективное свойство, которое в то же время мыслится отделимым от субъекта, нельзя представить иначе, чем в виде случайного украшения, которое можно отделить без всякого вреда от субъекта.

Отсюда следует, что пояс обаяния оказывает свое действие не естественным путем - потому что в таком случае он не мог бы ничего изменить в носительнице его; действие его магическое, т. е. сила его становится выше всех условий действительности. Только таким толкованием (оно, конечно, является некоторой натяжкой) может быть разрешено противоречие, в которое изобразительная способность людей всегда неминуемо запутывается, когда ищет в мире явлений выражение того, что лежит вне явлений, в области свободы.

Если же пояс обаяния обозначает объективное качество, отделимое от субъекта без изменения его сущности, то он не может представлять собою ничего иного, чем красоту движений; движение единственное изменение, которое может происходить с предметом, не уничтожая его тождества.

Красота движений - понятие, которое отвечает обоим требованиям, заключенным в указанном мифе. Она, во-первых, объективна и относится к самому предмету, а не только к тому, как мы его воспринимаем. Во-вторых, она в предмете случайна, и предмет продолжает существовать, если мы и отвлечем от него это свойство.

Пояс обаяния не теряет своей магической силы и в менее прекрасном и даже в непрекрасном; другими словаки, менее прекрасное и непрекрасное может делать красивые движения.

Грация, по смыслу мифа, нечто случайное в субъекте, и поэтому только случайные движения могут обладать этим качеством. В идеале красоты все необходимые движения должны быть прекрасны, потому что они, будучи необходимыми, относятся к самой сущности идеально прекрасного; красота этих движений включена, таким образом, в самое понятие о Венере; красота же случайных движений, напротив того, является расширением этого понятия. Голос может обладать грацией, но не может быть грации в дыхании.

Едва ли следует напоминать о том, что греческий миф считает миловидность и грацию исключительным свойством людей. Более того, он признает красоту внешняго облика только в границах рода человеческого, к которому греки, как известно, причисляли и своих богов. Но если грация исключительное свойство одних только людей, то ни одно из движений, общих у человека с остальной природой, не может иметь притязаний на грацию. Поэтому, если бы движение локонов вокруг прекрасного лица могло быть грациозным, то не было бы никакого основания не признавать грации в движении ветвей на дереве, струй потоков, колосьев на поле и телодвижений животных. Но Гнидская богиня воплощает только красоту рода человеческого, а поскольку человек является лишь частью природы, существом, одаренным чувствами, Венера утрачивает для него свое значение.

Таким образом, грация может быть свойственна только произвольным движениям, а среди них только тем, которые отражают нравственные ощущения. Движения, не имеющия другого источника, кроме чувственности, принадлежат, при всей своей произвольности, только природе, которая сама по себе никогда не возвышается до грации. Если бы страсть могла быть миловидной, а инстинкт грациозным, то миловидность и грация не были бы уже ни способны, ни достойны быть проявлениями свойств человека.

А между тем греки приписывают красоту и совершенство только человечеству. В чувственности они всегда видят проявление души, и гуманность не позволяет им отделять грубое животное чувство от разумности. Подобно тому, как они тотчас же облекают плотью каждую идею и стремятся воплотить и самое духовное и отвлеченное, они требуют также, чтобы каждое инстинктивное действие человека было в то же время выражением его нравственного назначения. Природа никогда не кажется греку только природой, и поэтому он не стыдится почитать ее; для него разум никогда не бывает только разумом; поэтому он и не страшится подчиняться мерилу разума. Природа и нравственность, материя и дух, земля и небо с дивной красотой сливаются в его поэзии. Он вводит свободу, жилищем которой может быть только Олимп, и в проявление чувственности и поэтому имеет право возносить чувственность и на Олимп.

Грек, который терпит все материальное лишь в соединении с духовным, не допускает в человеке никакого произвольного движения, связанного только с чувственностью и не являющагося в то же время выражением нравственного чувства. Грация поэтому кажется ему только прекрасным выражением души в произвольных движениях. Таким образом, везде, где есть грация - двигателем является душа, и в ней источник красоты движений. Мифическое представление соответствует поэтому следующей мысли: грация есть красота, которая не дана природой, а созидается самим субъектом".

Я до сих пор ограничивался тем, что выводил понятие о грации экзегетическим путем из греческого мифа - надеюсь, без всякой натяжки. Теперь же да позволят мне попытаться объяснить грацию путем философских изысканий и посмотреть, не подтвердится ли здесь, как и во многих других случаях, та истина, что философствующий разум может гордиться лишь очень немногими открытиями, которые до него смутно не предугадывало бы чувство и не раскрывала поэзия.

Венера, без своего пояса и без грации, воплощает идеал красоты в том виде, как она может выйти из рук только самой природы и какой ее создают образующия силы без воздействия воспринимательной способности. Мифология справедливо создала для этой красоты особое божество, потому что уже естественное чувство строго отличает ее от той красоты, которая обязана своим происхождением влиянию воспринимательной способности.

Да будет мне позволено назвать эту красоту, создаваемую одной только природой по закону необходимости, в противоположность той, которая сообразуется с требованиями-свободы - красотой построения (архитектоническая красота). Этим именем я обозначаю ту часть человеческой красоты, которая не только выявляется через посредство сил природы (что применимо ко всякому явлению), но и определяется исключительно только силами природы.

Счастливое соотношение членов тела, плавность линий, миловидный цвет лица, нежная кожа, стройный и свободный рост, звучный голос и т. д. - качества, которыми человек обязан только природе и счастью; природе, которая дала предрасположение к ним и сама их развила; счастью, которое охраняло созидательное дело природы от всякого вмешательства враждебных сил.

Венера выходит совершенной из пены морской: совершенной потому, что она вполне законченное, строго размеренное произведение необходимости и, как таковое, не допускает никакой разновидности, никакого дальнейшого развития. Так как она собственно не что иное, как прекрасное изложение целей, для которых природа предназначает человека, и так как поэтому каждое из качеств Венеры вполне определено понятием, лежащим в основе его, то - сообразно её предрасположению - ее можно считать завершенной, хотя все заложенное в ней развивается только в условиях времени.

Архитектоническую красоту человеческого строения следует строго отличать от его технического совершенства, под которым должно разуметь систему самых целей, поскольку оне соединяются между собой для высшей конечной цели; архитектоническая же красота обозначает собой только свойство изображения этих целей такими, какими эти цели раскрываются созерцательной способности в явлениях. Поэтому, когда говорят о красоте, то не принимают в соображение ни материальной ценности этих целей, ни художественности форм их сочетания. Созерцательная способность обращена только на самое явление, на то, каким родом оно совершается, а не каково оно по существу, т. е. совершенно не принимает во внимание логических свойств своего объекта. Поэтому, хотя архитектоническая красота человеческого строения и обусловлена понятием, лежащим в его основе, а также его целями, эстетическое суждение все же вполне отделяет красоту от этих целей, и в представление о красоте входит лишь то, что составляет в явлении его непосредственную ему одному принадлежащую собственность.

Нельзя поэтому также сказать, что достоинство, отличающее человека, возвышает красоту человеческого строения. В наше суждение о красоте может входить представление о достоинстве, но тогда суждение перестает быть чисто эстетическим. Техническая сторона в человеческом строении является, конечно, выражением его назначения, и, как такое выражение, может и должна внушать нам уважение. Но эта техника открывается не чувству, а разуму; она входит только в мысль, а не в явление. Напротив того, архитектоническая красота не может никогда проявлять назначение человеческого настроение, потому что она познается совершенно иной способностью, чем та, которая может судить о его назначении.

Поэтому, если человеку преимущественно перед всеми другими техническими созданиями природы приписывается красота, то это лишь постольку верно, поскольку он сохраняет это преимущество уже в простом явлении, без того, чтобы нужно было вспоминать об его особенностях, как человека. Так как последнее возможно только через посредство понятий, то судьей красоты стало бы уже не чувство, а разум, что заключает в себе противоречие. Поэтому, человек не может опираться на важность своего нравственного назначения, не может основываться на своем интеллектуальном превосходстве, если он хочет признания своей красоты; в этом случае он только вещь в пространстве, только явление среди других явлений. Место, занимаемое человеком в области идей, не принимается во внимание чувствами, и если он хочет укрепить за собой первое место в мире чувственных представлений, то он этим обязан тому, что составляет его природу.

Но именно эта его природа, как мы знаем, определяется идеей его человеческого назначения, и поэтому она и составляет косвенным образом его архитектоническую красоту. Поэтому, если он отличается от всех других окружающих его и одаренных чувствами существ более высокой красотой, то этим он безспорно обязан своему человеческому назначению; оно только и есть причина его различия от других существ, одаренных чувствами. Но не потому человеческое строение прекрасно, что служит выражением этого высшого назначения: будь это так, то человеческое строение перестало бы быть прекрасным, как только оно выражало бы более низменное назначение, а также и противоположное этому строению было бы прекрасно, если бы можно было предположить, что оно служит выражением более высокого назначения. Но если бы даже при виде прекрасной человеческой фигуры можно было совершенно забыть то, что она собой выражает, если бы можно было, ничего не меняя в его внешнем виде, предположить в человеке дикий инстинкт тигра, все-же суждение глаз осталось бы тем же самым, и чувство признало бы тигра прекраснейшим созданием Творца.

Назначение человека, как разумного существа, входит поэтому лишь постольку в красоту его строения, поскольку самое изображение, т. е. выражение цели в явлении, совпадает с условиями, в которых прекрасное возникает в области чувств. Красота сама по себе должна всегда оставаться свободным созданием природы, и разсудочная идея, определившая технику человеческого построения, не может наделить его красотой, а может только допустить ее в нем.

производятся природой, но не природа делает их техническими; или, по крайней мере, о произведениях природы не судят с точки зрения техники. Техническими они становятся только через разум, и техническое их совершенство уже существует поэтому в разуме, прежде чем оно переходит в область чувств и становится явлением. Красота, напротив того, имеет ту особенность, что она не только выявляется в области чувств, но и зарождается в ней; природа не только выражает ее, но и создает. Она всецело представляет собой свойство чувственных восприятий, а поэтому и художник, который ставит себе целью красоту, может тоже лишь постольку достигнуть своей цели, поскольку он действует так, точно в его произведении творит природа, а не он.

Для того, чтобы судить о технике строения человека, нужно прибегнуть к помощи представлений о целях, которым она соответствует; этого же совершенно не нужно для того, чтобы судить о красоте строения. В этой области чувство само по себе вполне компетентный судья, что было бы невозможным, если бы чувство (единственный объект суждения) не заключало в себе всех условий красоты и не было бы поэтому Вполне достаточным для созидания красоты. Косвенным образом красота человека исходит, конечно, из понятия о человеке, как таковом, потому что вся его чувственная природа коренится в этом понятии; но чувство, как известно, связано только с непосредственным, и для него красота не имеет другого смысла, как вполне независимого явления природы. Согласно со всем вышеизложенным могло бы казаться, что красота не представляет никакого интереса для разума, потому что она зарождается только в области чувства и выявляется только в чувственных восприятиях. Ведь если отделить от понятия красоты, как нечто ей чуждое, то, что представление о совершенстве не может не примешать к нашему суждению о красоте, то в ней как будто ничего более не остается, чем бы она могла составить предмет удовольствия для разума. Тем не менее, столь же достоверно, что прекрасное нравится разуму, как и несомненно, что красота не основывается ни на одном из свойств объекта, которое могло бы открыться только разуму.

Чтобы разрешить это кажущееся противоречие, нужно вспомнить, что влияния могут двояким образом становиться объектами разума и выражать идеи. Не всегда нужно, чтобы разум извлекал идеи из явлений; он может и вкладывать их в явления. В обоих случаях явление будет соответствовать понятию, создаваемому разумом, но только вот с какой разницей: в первом случае разум объективным путем находит понятие в явлении и только как бы получает его от предмета, потому что понятие нужно для того, чтобы объяснить свойство и часто даже самую возможность объекта. Напротив того, во втором случае разум самовластно превращает в выражение понятия то, что в явлении дано независимым от понятия, и, таким образом, разсматривает чисто чувственное, как сверхчувственное. В первом случае идея связана объективной необходимостью с предметом, во втором это необходимая связь, в лучшем случае только субъективная. Мне нет надобности прибавлять, что под первым случаем я разумею совершенство, под вторым красоту.

Так как во втором случае по отношению к чувственному объекту совершенно безразлично, существует-ли разум, связывающий с представлением об объекте одну из своих идей, и так как поэтому объективные свойства предмета следует считать совершенно независимыми от этой идеи, то вполне справедливо ограничивать прекрасное в объективном смысле только природными условиями и считать красоту созданием только чувственного мира. Но так как - с другой стороны - разум пользуется созданием исключительно чувственного мира для трансцедентальных целей и этим придает ему более высокое значение, как бы налагает на него свой отпечаток, то столь же справедливо переносить красоту в субъективном смысле в интеллектуальный мир. Красоту следует, таким образом, признать гражданкой двух миров: она принадлежит одному по праву рождения, а другому по праву усыновления; своим существованием она обязана чувственной природе, а в мире разума она обретает право гражданства. Этим объясняется также, почему вкус, служащий мерилом красоты, занимает средину между духом и чувством и примиряет эти два отвергающия друг друга начала: он внушает разуму уважение к материи, а чувствам любовь к разумному, облагораживает представления, возводя их в идеи, и превращает до некоторой степени чувственный мир в царство свободы.

Но хотя по отношению к самому предмету безразлично, связывает ли разум с представлением о нем одну из своих идей, все-же - для представляющого субъекта - необходимо соединять с этим представлением эту идею. Она и соответствующий ей чувственный знак в объекте должны находиться в таком соотношении, чтобы разум был принужден к такому действию своими собственными ненарушимыми законами. Таким образом, уже в самом разуме должна заключаться причина, вследствие которой он связывает определенную идею непременно с известного рода явлением, и в объекте тоже должна заключаться причина, по которой он вызывает только эту идею и никакую другую. Какова эта идея, которую разум вносит в прекрасное, и благодаря какому своему объективному качеству прекрасное может стать символом этой идеи - это слишком важный вопрос, чтобы я мог ответить на него здесь попутно, и разрешением его я займусь в анализе прекрасного.

прекрасное создание в природе. Количественно она хотя и превосходит все другие роды красоты, но качественно она стоит в одном ряду с ними, потому что и она проявляет в своем субъекте только то, что в нем есть чувственного, и только в представлении получает сверхчувственный смысл {Ибо - повторяем еще раз - в одном только созерцании дано все, что в красоте объективно. Но так как то, что составляет превосходство человека над всеми другими одаренными чувствами существами, не входит в самое созерцание, то качества, которые обнаруживаются в самом созерцании, не могут проявить этого превосходства. Высшее назначение человека, которое одно только и обосновывает это превосходство, не выражается поэтому в его красоте, и представление об этом высшем назначении никогда не может быть составной частью красоты, никогда не может быть включено в эстетическое суждение. Чувству не открывается самая мысль, выражением которой является человеческое строение, а только влияния этой мысли на явление. До сверхчувственной основы этих влияний одно только чувство так же мало может возвыситься, как (если мне позволят привести такой примеры просто чувственный человек не поднимается до идеи верховной причины мира, когда он удовлетворяет своим влечениям.}.

Что проявление целей в человеке вышло более прекрасным в нем, чем в других организмах, следует признать милостью, которую разум, как законодатель человеческого построения, оказал природе, как исполнительнице своих законов. Разум хотя и преследует со строгой обязательностью свои цели в технике строения человека, но, к счастию, его требования совпадают с обязательностью природы, так что природа исполняет требования разума, следуя при этом только своим собственным влечениям. Но это относится только к архитектонической красоте человека, в которой обязательность природного начала находит поддержку в обязательности порождающей ее телеологической причины. В этом одном смысле можно было бы противопоставить красоту технике человеческого построения, но в этом уже нет надобности, если необходимость становится односторонней, и сверхчувственная причина, порождающая явления, случайно изменяется. Об архитектонической красоте человека заботится, таким образом, природа сама, потому что уже в самом созидании предрасположений ей передает раз навсегда созидающий разум исполнение всего, что нужно человеку для исполнения его назначения, и в этой своей органической деятельности ей нечего опасаться никакого нововведения.

Но человек вместе с тем личность, т. е. существо, которое само может быть причиной, и даже абсолютно последней причиной своих состояний; оно может изменяться сообразно с мотивами, которые находит в себе самом. Человек имеет тот или другой вид, в зависимости от рода его ощущений и желаний, т. е. в зависимости от состояний, определяемых им самим, его свободными импульсами, а не природой по её обязательным законам.

Если бы человек был только существом, наделенным чувствами, то природа одновременно и давала бы законы, и определяла бы случаи их применения; теперь же она делит власть со свободой, и хотя её законы имеют силу, но случаи применения их определяет дух.

Область духа простирается на все, что в природе есть технического, и кончается только там, где органическая жизнь теряется в безформенной массе, и где прекращается действие животных сил. Известно, что все движущия силы в человеке связаны между собой, и отсюда ясно, что дух - тоже понимаемый только как принцип произвольного движения - может распространить свое действие на всю совокупность сил. Не только орудия воли, но и те силы, над которыми воля не имеет непосредственной власти, подпадают, по крайней мере относительно, его влиянию. Дух определяет их не только намеренно, когда он находится в действии, но и безсознательно, когда он ощущает.

в её созидание проникает случайность, и хотя те изменения, которым она подвергается под владычеством свободы, происходят в силу никаких иных, как только её собственных законов, все-же они не проистекают из этих законов. Так как от духа зависит, какое употребление сделать по своему желанию из своих орудий, то природа уже не властна над тою частью красоты, которая зависит от пользования духом своими орудиями, и поэтому не носит ответственности за нее.

Таким образом для человека как бы возникает опасность, что, поскольку он, пользуясь своей свободой, возвышается до чистой интеллектуальности, постольку он падает, как явление, и столько же теряет в приговорах вкуса, сколько выигрывает перед судилищем разума. Исполнение своего назначения через посредство действия могло бы лишить его преимущества, которому благоприятствует предначертание в его строении, и хотя это преимущество касается только чувств, но мы все же нашли, что разум придает ему высшее значение. Такого грубого противоречия не допускает природа с её тяготением к согласованию всего и то, что гармонично в области разума, она никогда не выразит диссонансом в мире чувственном.

Таким образом, тем что личность, т. е. принцип свободы в человеке, берет на себя управление игрой явлений и отнимает своим вмешательством у природы возможность охранять красоту своего произведения, она сама становится на место природы и перенимает (если мне позволят так выразиться) вместе с её правами и часть её обязательств. Тем, что дух вплетает в свою судьбу, стоящую ниже его, чувственность и приводит ее в зависимость от своих состояний, он сам до некоторой степени превращает себя в явление и признает себя подвластным закону, распространяющемуся на все явления. Ради самого себя, он обязывается к тому, чтобы зависящая от него природа оставалась природой и служила ему, и чтобы она никогда не действовала против своей прежней обязанности. Я называю красоту обязанностью явлений, потому что соответствующая ей потребность в субъекте коренится в самом разуме и поэтому носит отпечаток всеобщности и обязательности. Я называю ее более ранней обязанностью, потому что суждение чувства уже составлено прежде, чем разум начинает свое дело.

Итак, теперь свобода управляет красотой. Природа создала красоту строения, душа создает красоту игры. И теперь мы также знаем, что следует разуметь под грацией и миловидностью. Грация - красота внешняго вида, поскольку на нее влияет свобода, красота тех явлений, которые созидаются личностью. Архитектоническая красота делает честь Творцу природы, грация и миловидность - своему обладателю. Архитектоническая красота талант, грация - заслуга индивидуальной личности.

Грация может быть только в движении, потому что изменение в душе может проявиться для чувств только движением. Но это вовсе не значит, что твердые, находящияся в покое черты не могли бы быть тоже преисполнены грации. Эти твердые черты были первоначально тоже ничем иным, как движениями, которые наконец от частого возобновления стали привычными и запечатлелись навсегда {Вот почему понятие Гоме (Home) о грации слишком узкое, когда он (Grundsätze d. Kritik, II, 39) говорит: "если самая грациозная особа находится в покое, не движется и не говорит, то грация её исчезает для глаз, подобно тому, как исчезают цвета в темноте". Нет, грация не исчезает, пока на лице спящого человека видны черты, созданные нежной и доброй душой; и как раз при этом сохраняется самый ценный элемент грации, т. е. тот, который закрепил движение в чертах, и проявляет таким образом совершенство души в прекрасных чувствах. Но г-н исправитель Гома напрасно думает, что он вносит поправку в суждение своего автора, прибавив (т. II, стр. 459) в примечании, что "грация не заключена в пределы одних только произвольных движений, и что спящий человек не перестает быть привлекательным", и почему? "потому что во время сна непроизвольные, мягкия и благодаря этому тем более грациозные движения проявляются с тем большей очевидностью"; этим он уже совершенно уничтожает понятие о грации, которое Гоме только слишком съузил. Непроизвольные движения во сне, если это только не механическия повторения произвольных, никогда не могут быть грациозными, и тем более далеки от того, чтобы быть грациозными, преимущественно перед другими; и если спящий человек сохраняет привлекательный вид, то вовсе не движениями, а чертами, свидетельствующими о предшествовавших движениях.}.

Правда, что деятельный дух в конце концов овладевает почти всеми движениями своего тела, но если цепь, соединяющая прекрасную черту с нравственными ощущениями, слишком удлиняется, то эта черта становится качеством органического строения, и едва-ли уже может быть отнесена к грации. Наконец дух даже создает свое тело, и самое строение должно следовать игре, так что грация в конце концов нередко превращается в архитектоническую красоту.

Так же, как враждующий, находящийся в разладе с самим собой дух разрушает даже самую возвышенную красоту строения, так что в недостойных руках свободы самое дивное мастерское произведение природы становится в конце-концов неузнаваемым, так иногда ясная и гармоническая душа приходит на помощь технике, скованной препятствиями, освобождает природу, и расправляет с божественной лучезарностью завернутое, придавленное тело. Пластическая природа человека обладает в себе самой бесконечно многими вспомогательными средствами для того, чтобы восполнить свое упущение и исправить свои ошибки, если только дух хочет поддержать созидательное дело природы или иногда только не препятствовать ему.

Так как и закрепленные движения (жесты, перешедшие в черты) не выключаются из области грациозного, то могло бы казаться, что к грации должна быть причислена и красота мнимых подражательных движений (волнистые или сплетающияся линии), как это в самом деле и утверждает Мендельсон. Но этим понятие о грации было бы расширено до общого понятия о красоте, ибо всякая красота в конце концов только свойство действительного или мнимого (объективного или субъективного) движения, как я надеюсь это доказать, расчленяя понятие о красоте. Грацию же могут обнаруживать только те движения, которые в то же время соответствуют ощущению.

Личность - уже известно, что я этим обозначаю - предписывает телу движения или через посредство своей воли, когда она хочет проявить в чувственном мире представляющееся мысли действие, и в таком случае мы называем движения произвольными или преднамеренными; или же движения происходят без воздействия воли в силу закона необходимости, но вызваны каким нибудь ощущением. Эти движения я называю симпатическими. Хотя этого рода движения не произвольны и исходят из ощущения, все-же их не следует смешивать с движениями, вызываемыми способностью к чувственным восприятиям и естественными побуждениями, ибо естественное побуждение не свободно в своей основе, и то, что оно производит, нельзя считать выражением личности в действии. Под симпатическими движениями, о которых здесь идет речь, я понимаю только такия, которые сопровождают нравственные ощущения или нравственные убеждения.

Теперь является вопрос, какой из этих двух родов движений, коренящихся в личности, может обладать грацией.

причина первых, исходит из нравственных ощущений, порождающих вторые. Когда человек говорит, мы видим, что его взгляды, черты лица, руки и часто все тело говорит вместе с ним, и мимическая часть беседы нередко наиболее красноречива. Но даже преднамеренное движение может в то же время быть симпатическим, и это происходит тогда, когда что либо непроизвольное примешивается к произвольному.

Самый род выполнения произвольных движений не настолько определен своей целью, чтобы не было нескольких способов выполнения их. То-же, что при этом остается не определенным волей или целью, может быть определено симпатическими ощущениями данного лица, и таким образом стать их выражением. Когда я вытягиваю руку, чтобы взять предмет, то я выполняю цель и движение, которое я делаю, предписывается результатом, которого я хочу этим достигнуть. Но каким путем я направлю мою руку к предмету и насколько я даю моему остальному телу следовать за рукой, быстро ли или медленно, и хочу-ли я произвести движение с большей или меньшей затратой сил, - в эти точные разсчеты я в данную минуту не вхожу, и таким образом здесь кое-что во мне предоставляется природе. Но каким нибудь образом то, что не определенно одной только целью, должно быть решено, и решить это может род моих чувств; тоном, который он дает, определяется и род движения. То участие, которое состояние чувств данного лица принимает в произвольном движении, и составляет в нем элемент непроизвольности, и в нем то и может заключаться грация.

Произвольное движение, если оно вместе с тем не связывается с симпатическим, или, что то же самое, с непосредственным, коренящимся в нравственных чувствах данного лица, никогда не может проявлять грацию, источником которой должно быть всегда какое нибудь душевное состояние. Произвольное движение следует за действием, происходящим в душе, которое таким образом должно уже закончиться, когда происходит движение.

Симпатическое движение, напротив того, сопровождает действие души и состояние её чувств, которое вызывает это действие, и поэтому должно считаться параллельным тому и другому.

Отсюда уже ясно, что движение, которое не вытекает непосредственно из образа мыслей данного лица, не может и быть выражением его. Посредствующим звеном между образом мыслей и движением является решение, которое само по себе нечто совершенно безразличное; в движении проявляется действие решения и цели, но не личности и её образа мысли.

которую он выражает; симпатическое или сопутствующее, напротив того, как страстный возглас к страсти. Поэтому произвольное движение выражает дух не своею сущностью, а только тем применением, которое из него делают, так что нельзя сказать, что дух проявляет себя в произвольном движении, ибо это движение выражает только материю воли (цель), а не форму воли. О последней свидетельствует только сопутствующее движение {Когда какое нибудь происшествие происходить перед многочисленным обществом, то легко может случиться, что всякий присутствующий имеет свое собственное особое мнение об образе мыслей действующих лиц; до того случайна связь произвольнАх движений с их нравственной причиной. Если же, напротив того, кто нибудь из этого общества неожиданно увидит перед собой очень близкого друга или очень ненавистного врага, то недвусмысленное выражение его лица быстро и определенно обнаружит движения его сердца, и суждение всего общества о том, что испытывает этот человек в данную минуту, было бы вероятно вполне единогласно; ибо в данном случае выражение связано с его причиной в душе обязательностью закона природы. Таким образом из речей человека можно конечно заключить, чем он хочет, чтобы его считали, но то, что он есть на самом деле, нужно постараться угадать из мимики, сопровождающей его слова, из его жестов, из движений, в которых его воля не участвует. Если же мы узнаем, что известный человек может подчинять своей воле и черты своего лица, то с той минуты, как мы это узнали, мы уже не верим его чертам и не считаем их выражением его мыслей.}.

Человек может, конечно, при помощи искусства и старания научиться подчинять своей воле и сопровождающия движения, и как ловкий фокусник отражать какой угодно образ на мимическом зеркале своей души. Но в таком человеке все ложь, все природное в нем всецело поглощено искусственным. Грация же, напротив того, должна быть всегда естественной, т. е. не произвольной (или покрайней мере казаться таковой), так чтобы нельзя было предположить по виду человека, что он сознает свою грациозность.

Отсюда приблизительно видно, какую цену может иметь подражательная или заученная грация (которую я хотел бы назвать театральной или танцмейстерской). Она достойный pendant к той красоте, которая создается перед зеркалом из румян и белил, искусственных локонов, fausses gorges и китового уса, и приблизительно так же относится к истинной грации, как красота, созданная нарядами, относится к архитектонической красоте {Я очень далек от того, чтобы этим сопоставлением отрицать заслуги танцмейстера в выработке истинной грации, так же как не думаю отнимать у актера его права на грацию. Танцмейстер безспорно содействует развитию грации тем, что научает волю управлять её орудиями и устраняет препятствия, которые материя и сила тяготения противополагают игре живых сил. Он этого не может достигнуть иначе, чем действуя по известным правилам, подвергая тело благотворной дисциплине: до тех пор пока против этой дисциплины еще борется лень, правила могут и быть, и казаться твердыми, т. е. насильственными. Но когда учитель выпускает ученика из школы, считая учение законченным, то действие правил должно уже быть завершенным, то действие правил должно уже быть завершенным, так чтобы не было надобности продолжать следовать им и в жизни. Короче говоря, место правил должна заступить природа.}.

Пренебрежение, с которым я говорю о театральной грации, относится только к подражательной, и ее я без всякого колебания порицаю как на сцене, так и в жизни. Я говорю, что мне не нравится актер, который изучил свою грацию - предположив даже, что подражание ему чрезвычайно удалось - перед зеркалом. Требования, которые мы предъявляем актеру, заключаются, во 1-х, в правдивости изображения и, во 2-х, в красоте изображения. Я же утверждаю, что все, что касается правдивости изображения, актер черпает в искусстве, а не в своей натуре - иначе он не артист. Я преклонюсь пред ним, когда услышу или увижу, что этот человек, мастерски изображавший разъяренного гвельфа, в действительности отличается кротостью нрава. Но с другой стороны, я утверждаю, что в красоте изображения он ничем не должен быть обязан искусству, и что в нем все должно быть в этом отношении произвольным созданием природы. Если любуясь правдивостью его игры, я подумаю, что изображаемый им характер не соответствует его собственному, то я его только еще более буду за это ценить; если же, наблюдая за красотой его игры, я подумаю, что эти грациозные движения не свойственны ему в действительности, то я не смогу не сердиться на человека, который для того, чтобы быть красивым, должен был обращаться за помощью к искусству. Причина в том, что сущность грации исчезает с исчезновением естественности, и в том, что грация - то требование, какое мы считаем себя вправе ставить самому человеку, а не его искусству. Но что же я отвечу мимическому артисту, который хотел бы знать, как ему приобрести грацию, если не дозволяется обучаться ей? Он должен - таково мое мнение - прежде всего постараться развить до полной зрелости свою человеческую сущность и потом уже пусть он (если таково его призвание) представляет ее на сцене.

На неразвитое чувство оба рода красоты могут произвести совершенно такое же впечатление, как оригинал, которому они подражают, и если искусство велико, то оно может иногда обмануть и знатока. Но из какой нибудь одной черты в конце-концов все-же выглянет насильственность и преднамеренность, и непременно вызовет равнодушие, и еще вероятнее презрение и отвращение. Как только мы замечаем, что архитектоническая красота искусственна, для нас исчезает как раз столько человеческой сущности (как явления), сколько в нее введено из иной области природы - и как бы мы могли, когда мы даже не прощаем отбрасывания случайного качества, созерцать с удовольствием, или хотя бы даже только равно душно замену части человеческой сущности элементами низшей природы? Как бы мы могли, даже допустив самый результат, не презирать обмана? Как только мы замечаем, что грация создана искусственно, наше сердце сразу замыкается, и душа, шедшая навстречу грации, мчится назад. Дух вдруг сделался материей, и небесная Юнона стала облаком.

жестов, и можно говорить о грациозной улыбке, об очаровании вдруг выступающей на лице краски, хотя то и другое только симпатическия движения, зависящия не от воли, а от ощущений. Но, не говоря о том, что улыбкой мы все-таки можем управлять по своему желанию, и что еще сомнительно, можно ли считать грациозным вспыхивающую краску щек, большинство случаев, в которых проявляется грация, все-таки относится к области произвольных движений. Грация должна быть в речи и в пении, в произвольной игре глаз и рта, в свободном движении рук, в походке, в манере держаться, во всем внешнем проявлении человеческой личности, поскольку оно находится в его власти. От тех движений в человеке, которые вызваны только природным побуждением или взявшим верх аффектом и которые по своему происхождению чувственны, мы требуем, как потом выяснится, нечто совершенно иное, чем грацию. Такия движения - дело природы, а не личности; грация же должна исходить только из свойств личности.

Если, таким образом, грация качество, присущее произвольным движениям, и если, с другой стороны, в грации не должно быть ничего произвольного, то ее следует искать в том, что в намеренных движениях не произвольно, но что вместе с тем соответствует какой нибудь нравственной основе в душе.

Этим впрочем определяется только род движений, в которых следует искать грацию; но движение может иметь все эти качества и все-таки не быт грациозным. Это только делает движение говорящим (мимическим).

Говорящим (в самом широком смысле) я называю всякое явление в теле, которое сопровождает и выражает какое нибудь душевное состояние. В этом смысле все симпатическия движения таковы, - даже те, которые сопровождают только проявления чувственности.

И организмы животных говорят нечто своим внешним видом, поскольку во внешнем проявляется внутреннее. Но в них говорит только природа, а никогда не свобода. В неизменном строении и в твердых архитектонических чертах животного природа возвещает о своей цели, а в мимических чертах - о пробужденной или об удовлетворенной потребности. Кольцо необходимости проходит через животное, как и через растение, не прерываясь человеком. Индивидуальность его существования только частное представление общого понятия о всей природе; обособленность его теперешняго состояния только пример осуществления цели природы в определенных созданных природой условиях.

Только в этих проявлениях: во всех же других человек стоит на-ряду с остальными одаренными чувствами существами. В его неизменном виде и в его архитектонических чертах возвещена только цель природы, как и в животных, и в других органических существах. Намерения природы по отношению к нему хотя и могут быть гораздо более широки, чем относительно других существ, и сочетание средств для выполнения этих намерений более искусно и сложно, но все это должно быть отнесено на счет природы и не может составлять преимущество самого человека.

В животном и в растении природа не только определяет их назначение, но и выполняет сама свои цели. Человеку же она только дает назначение и предоставляет ему самому исполнение его. Только это и делает его человеком.

Один только человек, как личность, имеет то преимущество перед всеми известными нам существами, что он может вторгнуться через посредство своей воли в кольцо необходимости, неразрывное для созданий одной только природы, и положить начало целому новому ряду явлений в себе самом. Акт, которым он этого достигает, называется, преимущественно перед всеми другими, действием, и лишь создаваемое подобным действием исключительно и называется его поступками. Таким образом, только своими поступками человек может доказать, что он личность.

Строение животного выражает не только понятие о его назначении, но и отношение состояния, в котором он находится в данное время, к этому назначению. А так как в животном природа одновременно и определяет его назначение и выполняет его, то строение животного не может никогда представлять собой что либо иное, чем произведение природы.

Отношение это, сказывающееся в его внешнем виде, определяется уже следовательно не природой, а им самим. Это его индивидуальное выражение. Если мы, таким образом, узнаем по архитектонике его строения, каковы намерения природы относительно него, то мимика его выражает то, что он сам сделал для выполнения этого намерения.

Мы не довольствуемся поэтому тем, чтобы человеческое строение открывало нашему взору общее понятие о человеческой сущности и показывало, что природа сделала для осуществления этого понятия в данной личности, потому что это то, что в человеке есть общого со всяким техническим построением. Мы требуем кроме того, чтобы во внешнем виде человека было показано, насколько он, пользуясь своей свободой, шел навстречу целям природы, т. е. требуем, чтобы вид человека выражал его характер. В первом случае видно, что природа предназначала его к тому, чтобы стать человеком, но только во втором выясняется, действительно ли он стал человеком.

Внешний вид человека лишь постольку его создание, поскольку он выражается в мимике; но это также значит, что только в границах мимики внешний вид - его собственное создание. Потому что, если бы даже большая часть мимических черт, или если бы даже все оне были выражением только одной чувственности и составляли бы свойство его чисто животной натуры, то все-же он способен и предназначен природой к тому, чтобы ограничивать чувственность своей свободной волей. Наличность таких черт свидетельствует поэтому, что он не делал употребления из данной ему природой способности и не исполнил своего назначения, что несомненно такое же свидетельство его нравственных свойств, как несовершение поступка, которого требует долг, есть тоже поступок.

От говорящих черт, которые всегда являются выражением души, нужно отличать немые черты; их отпечатлевает на человеческом строении пластическая природа сама по себе, поскольку она действует независимо от всякого влияния души. Я называю эти черты немыми, потому что оне составляют непонятный шифр природы и ничего не говорят о характере. Оне только указывают на своеобразность природы в выполнении создаваемого ею рода существ; этих черт часто вполне достаточно, чтобы отличить индивидуальность, но в них не может проявиться никакая особенность личности. Для физиономиста немые черты вовсе не лишены значения, потому что он стремится узнать не только то, что человек делает сам из себя, но и то, что природа сделала для него и против него.

Не так легко указать на границы, где черты перестают быть немыми и становятся говорящими. Одинаково действующая образующая сила и неподлежащий законам аффект безпрерывно оспаривают друг у друга свои владения; и то, что природа создала в своей неутомимой спокойной деятельности, то часто разрушается свободой, которая, как вздымающийся поток, выступает из берегов. Деятельный дух распространяет свое влияние на все движения тела и, наконец косвенным образом, силой игры симпатических движений, меняет твердо установленные формы природы, недоступные для воли. В таком человеке все черты становятся в конце концов характерными, как мы это часто замечаем на лицах, все черты которых выработаны долгой жизнью, необычайной судьбой и деятельным духом. Пластической природе принадлежит в таких формах только то, что в них есть видового, а вся индивидуальность выполнения принадлежит самой личности; поэтому совершенно справедливо говорят, что в таком человеке все - душа. Напротив того, в плоском, лишенном всякой выразительности строении вышколенных последователей правил (правила хотя и сдерживают чувственность, но не могут пробудить человеческую сущность) виден только перст природы. Не занятая душа скромный гость в своем теле, спокойный мирный сосед образовательной силы, предоставленной самой себе. Ни напряженная мысль, ни страсть не нарушают спокойного течения физической жизни; строение никогда не подвергается опасности со стороны игры, растительную жизнь не тревожит свобода. Так как глубокое спокойствие духа не требует значительного потребления сил, то издержки никогда не превышают прихода, а скорее, напротив того, излишек всегда останется на стороне общей наличности животных сил. За скромное вознаграждение счастьем, которое она ему выделяет, дух становится аккуратным управляющим природы и вся его слава в том, чтобы вести в порядке счетную книгу природы. Таким образом будет производиться то, что организм всегда может произвести, и будет процветать все, что касается пропитания и продолжения рода. Такое счастливое согласие между законом необходимости в природе и свободой может быть только благоприятным для архитектонической красоты, и в этом случае именно она проявляется во всей свой чистоте. Но общия силы природы ведут, как известно вечную войну с частными или органическими, и самая искусная техника осиливается в конце концов силой сцепления и силой тяготения. Поэтому красота строения, поскольку она только произведение природы, имеет определенные периоды разсцвета, зрелости и упадка; игра может только ускорить их наступление, но никогда не задержать, и она кончается обыкновенно тем, что масса постепенно завладевает формой, и живая образовательная сила уготовляет сама себе могилу в запасенной материи {Поэтому большей частью и наблюдается, что подобные красоты строения уже в среднем возрасте заметно грубеют от тучности, так что вместо прежних едва намеченных нежных линий кожи появляются впадины и вздутые складки, что вес тела постепенно меняет формы, и очаровательная, разнообразная игра прекрасных линий на поверхности теряется в однообразно вздувающемся покрове жира. Природа отнимает то, что она дала.

только создание природы и такова превратность человеческих суждений, что люди выше всего ценят то, что не может быт достигнуто никаким подражанием образцам и никакими заслугами, так что красота более ценится, чем миловидность, гений больше, чем выработанная сила ума. И в том, и в другом случае любимцы природы при всех их капризах (которые нередко вызывают к ним заслуженное презрение) считаются в известном смысле аристократами по рождению, высшей кастой, потому что их качества обусловлены самой природой и стоят вне всякого выбора.

Но такая же судьба, какая ожидает архитектоническую красоту, если она своевременно не постарается выбрать себе в грации опору и заместительницу, предстоит и гению, если он не укрепил свою силу принципами, вкусом и знаниями. Если полученный им дар заключается в живой и цветущей фантазии (а природа не может дать ничего дурного, кроме чувственных качеств), то он должен во-время позаботиться о том, чтобы укрепить за собой это двусмысленное наследие тем единственным способом, посредством которого природный дар становится достоянием духа; т. е. он должен, говорю я, создать форму для материи, ибо дух не может назвать своим ничего кроме форм. Если выросшая в диком состоянии пышная сила природы не подчинена соответственной силе разума, то она перерастает свободу духа и также задушит ее, как в архитектонической красоте масса в конце концов может задавить форму.

Опыт, кажется мне, в достаточной мере подтверждает это, в особенности на примере тех поэтических гениев, которые прославились раньше, чем достигли зрелого возраста, и в которых как это часто бывает с красотой, весь талант заключается в молодости. А как только миновала краткая весна и мы осведомляемся о плодах, на которые была надежда, то они оказываются расплывчатыми и часто искалеченными порождениями слепой, ложно направленной образовательной потребности. Как раз в том случае, когда, казалось бы, материя должна облагородиться и стать формой и когда образующий дух вложил идеи в воззрения, получилось такое же подчинение материи, как и в других произведениях природы, и многообещанные метеоры становятся самыми обыкновенными светильниками - если даже не гораздо меньшим. Поэтизирующее воображение часто даже совершенно опускается, возвращаясь к материи, из которой оно освободилось, и не отказывается придти на помощь природе в другом более прочном творении, если созидание в области поэзии уже не оказывается удачным.}.

Но все-таки, хотя ни одна отдельная немая черта не служит выражением духа, но в целом то, что есть немого в строении, может быть характерным, так же и на том же самом основании, как характерны в строении говорящия в чувственном смысле черты. Дух должен быть деятельным и обладать нравственным чувством, и, следовательно, если следов этого в строении нет, то виноват в этом дух. Поэтому, если чистое и прекрасное отражение назначения человека в архитектуре его строения сразу внушает нам расположение и благоговение к высшему разуму, как первопричине явления, то оба ощущения лишь до тех пор останутся в чистом, несмешанном виде, пока мы разсматриваем человека только как произведение природы. Когда же мы видим в нем нравственную личность, мы вправе ожидать отражения этого в его внешности, и если наше ожидание обмануто, то неизбежно воспоследует презрение. Мы почитаем исключительно органическия существа, как создания, человек же может внушать нам уважение только как творец (т. е. тем, что он сам причина своего состояния). Он не должен подобно остальным существам, одаренным чувствами, только отражать лучи чужого разума, хотя бы это был даже божественный разум, а должен, как солнечное тело, блестеть своим собственным светом.

Человеческое строение, следовательно, должно быть говорящим; это требование предъявляется к нему с той минуты, как сознанию выясняется нравственное назначение человека; но вместе с тем, это должно быть строение, говорящее в его пользу, т. е. оно должно выражать ощущения, соответствующия его назначению, т. е. его нравственную изощренность. Это требование, которое разум предъявляет к человеческому строению.

быть принесено никакой жертвы в явлении. Так что с той же строгостью, с которой разум требует выражения нравственной идеи, с такой же непоколебимостью глаза требуют красоты. Так как оба эти требования предъявляются к одному и тому же объекту, хотя и различными инстанциями суждения, то одна и та же причина должна обусловливать удовлетворение их. То же самое душевное состояние человека, в котором он наиболее способен исполнять свое назначение, как нравственная личность, должна допускать и такое выражение, которое наиболее благоприятно ему, только как явлению. Другими словами, его нравственная изощренность должна выражаться в грации.

Но тут именно возникает большое затруднение. Уже из самого понятия о движениях, выражающих нравственные свойства, явствует, что у них должна быть нравственная основа, лежащая вне чувственного мира. Точно также из понятия о красоте явствует, что происхождение её может быть только чувственным и что она должна быть вполне свободным созданием природы или во всяком случае казаться таковым. Но, если первооснова движений, говорящих о нравственности, должна необходимо находиться вне, а первопричина красоты столь же неизбежно находиться внутри чувственного мира, то грация, которая должна соединять их, как бы содержит в себе явное противоречие.

Чтобы уничтожить это противоречие, нужно, следовательно, предположить, "что нравственная причина в душе, составляющая основу грации, необходимо вызывает в зависящей от нея чувственности именно то состояние, которое заключает в себе природные условия прекрасного". Прекрасное предполагает, как и все чувственное, известные условия и, поскольку оно прекрасное, тоже только чувственные условия. Но так как дух (по непроницаемому для нас закону) тем состоянием, в котором он сам находится, определяет и состояние сопутствующей ему природе, и так как состояние нравственной изощренности и есть в нем как раз то, которым выполняются чувственные условия прекрасного, то он этим создает возможность прекрасного, и только в этом заключается его действие. Но действительное осуществление красоты является уже следствием чувственных условий, т. е. свободным созданием природы. Но так как нельзя считать природу совершенно свободной в произвольных движениях, в которых она служит только средством для достижения цели, так как в непроизвольных движениях, выражающих нравственное состояние, она опять-таки не может быть названа свободной, то свобода, с которой она все-таки проявляет себя, несмотря на свою зависимость от воли, является допущением со стороны духа. Можно таким образом сказать, что грация - милость, оказываемая нравственным началом чувственному, подобно тому, как архитектоническая красота может считаться дозволением природы, данным ею её технической форме.

Да будет мне позволено пояснить это образным представлением. Когда монархическое государство управляется так, что, хотя все совершается по воле единовластного правителя, все же каждый гражданин может убедить себя, что он живет, как хочет, и повинуется только своим склонностям, то это называют либеральным правлением. Но ему бы с трудом решились дать это название, если бы или правитель настаивал на своей воле против желаний гражданина, или гражданин настаивал на своих желаниях, действуя против воли правителя; ибо в первом случае правительство не было бы либеральным, во втором оно бы совершенно не было правительством.

Не трудно применить это к человеческому строению, находящемуся под управлением духа. Если дух так проявляется в подчиненной ему чувственной природе, что она строго исполняет его волю и вполне выражает его ощущения, не отступая при этом от исполнения требований, которые чувство предъявляет к ней как к явлениям, то этим порождается то, что мы называем грацией. Но мы одинаково бы назвали грацией как насильственное проявление духа в чувственном мире, так и свободное проявление чувственного начала, в котором не был бы отражен дух. В первом случае вовсе не было бы красоты, во втором это не была бы красота игры.

красоту, как нельзя сказать в вышеприведенном случае о правителе, что он создает свободу; потому что можно только допускать свободу, но нельзя ее дать.

Но так как причина того, что народ чувствует себя свободным и под давлением чужой воли, большею частию заключается в образе мыслей правителя, и противоположный образ мыслей не был бы благоприятен свободе, так и красота свободных движений зависит от нравственных свойств производящого ее духа. И тут возникает вопрос, каковы должны быть индивидуальные свойства, которые допускают большую свободу в чувственных орудиях воли, и какие нравственные ощущения наиболее согласуются с красотой в своем проявлении.

Совершенно ясно, прежде всего, что ни воля в преднамеренном, ни аффект в симпатическом движении, не должны проявлять насилия по отношению к зависимой от них природе, если желательно, чтобы в её подчинении была красота. Уже непосредственное чувство человека видит в легкости основную черту грации, и во всякой напряженности легкость исчезает. Столь же ясно, что, с другой стороны, природа не должна проявлять насилия относительно духа для того, чтобы могло образоваться прекрасное, нравственное выражение; ибо там, где властвует одна только природа, там исчезает человеческое начало. В общем можно представить себе троякого рода отношения, в которые человек может стать к самому себе, т. е. его чувственная сторона к его разумной. Среди них нужно найти то, которое ему наиболее к лицу в явлении и изображение которого и есть красота.

Человек или подавляет требования своей чувственной природы, чтобы действовать согласно более высоким требованиям разумного начала в себе, или же, напротив того, он подчиняет разумную сторону своего существа чувственной и следует в таком случае только толчку, которым природная необходимость погоняет его, как и другия явления. Или же естественные влечения гармонично сочетаются с законами разума и человек находится в согласии с самим собой.

Когда человек начинает сознавать свою полную самостоятельность, то он отталкивает от себя все чувственное и этим отделением от материи обретает чувство своей рациональной свободы. Но для этого - так как чувственность сопротивляется с большой силой и упорством - с его стороны требуется значительное насилие и большое напряжение; иначе было бы невозможно отгонять от себя желания и заставить молчать очень настойчиво говорящий инстинкт. Дух, настроенный таким образом, показывает зависящей от него природе и тогда, когда она служит его воле, и тогда, когда она хочет действовать наперекор его воле, что он её господин. Под его строгим контролем чувственность будет, следовательно подавлена в своем проявлении, и её внутреннее сопротивление будет заметно извне в насильственности выражения. Такое состояние духа не может быть, конечно, благоприятным красоте, которую природа создает только там, где она свободна, и, следовательно, также и не в грации проявляет себя нравственная свобода, борющаяся с материей.

его внешнем виде. Только животность видна в его мутном угасающем взоре, в его похотливо открытом рте, в сдавленном, дрожащем голосе, в коротком прерывистом дыхании, в дрожании членов, во всем разслабленном теле. Прекратилось всякое сопротивление нравственной силы, и природа выпущена В нем на свободу. Но именно этот полный упадок самодеятельности, который обыкновенно наступает в момент чувственного желания и еще более в момент наслаждения, тотчас же дает свободу и грубой материи, которая до того была связана равновесием активных и пассивных сил. Мертвые природные силы начинают брать верх над живыми силами организма, форма подавляется массой, человеческая сущность - низшей природой. Сияющие светом души глаза тускнеют, или выглядывают тупым стеклянным взором из орбит, нежный румянец щек сгущается в грубый и однообразный штукатурный цвет, рот становится простым отверстием, потому что форма его определяется уже не действующими, а угасающими силами, голос и превратившееся в стон дыхание служат уже только средством облегчить отяжелевшую грудь, в них не участвует душа, а сказывается только механическая потребность. Короче говоря, при той свободе, которую чувственность захватывает сама, не может быть и речи о красоте. Свобода форм, которую нравственная воля только ограничила, покорена грубой материей; её область расширяется всем тем, что отнимается у воли.

Человек, находящийся в таком состоянии, возмущает не только нравственное чувство, которое неотступно требует отражения человеческой сущности во внешнем виде человека, но он возмущает и эстетическое чувство: оно не удовлетворяется одной только материей, а непременно ищет свободного наслаждения в форме; оно тоже с отвращением отвернется от такого зрелища, которое доставляет удовлетворение только грубому влечению.

Первое из этих соотношений между двумя началами в человеке напоминает монархию, где строгость властителя держит в узде всякое свободное побуждение; второе напоминает дикую охлократию, где гражданин, отказывая в повиновении законному властителю, не становится однако свободным, подобно тому, как человеческое строение не становится прекрасным, подавляя нравственную самодеятельность; напротив того, он подпадает еще более грубому деспотизму черни так же, как в теле форма подпадает под власть массы. Подобно тому, как свобода занимает средину между гнетом закона и анархией, так и красота занимает срединное положение между достоинством, как выражением власти духа, и похотью, как выражением власти инстинктов.

Но если ни власть разума над чувственностью, ни власть чувственности над разумом не совместимы с красотой выражения, то (четвертого случая не может быть) такое состояние души, в котором разум и чувственность - долг и влечение - согласуются между собой и будет условием, создающим красоту игры.

Для того, чтобы стать объектом влечения, повиновение разуму должно создать причину удовольствия, потому что влечение порождается только удовольствием или болью. Обыкновенно, впрочем, происходит как раз обратное, и удовольствие становится причиной разумных действий. Тем, что и мораль перестала говорить таким языком, мы обязаны безсмертному автору "Критики Разума"; его слава в том, что он вывел основы здравого разума из разума философствующого.

целям. Хотя стремление к счастью и не владеет слепо человеком, все же оно может желать участвовать в деле нравственного выбора и может этим повредить чистоте воли, которая должна всегда следовать закону, а никогда не природному влечению. Поэтому для полной уверенности в том, что влечение не участвовало в нравственном решении, предпочтительнее, чтобы оно находилось во вражде, а не в согласии с законами разума; иначе легко могло бы случиться, что только ходатайство влечения доставило-бы разуму власть над волей. Ибо так как при нравственном образе действий наибольшее значение имеет не законность поступков, а исключительно сознание долга в намерениях, то совершенно справедливо не придают никакой цены тому, что для законности поступков гораздо лучше, чтобы влечение совпадало с долгом. Несомненно во всяком случае, что одобрение чувственности хотя и не внушает сомнений относительно согласования воли с долгом, все же не в состоянии быть ручательством за исполнение долга. Чувственное выражение этого одобрения, т. е. грация, никогда не может таким образом быть достаточным и твердым свидетельством нравственности поступка, в котором она проявляется; из прекрасного проявления намерений или действия нельзя делать выводов о его нравственном значении.

До сих пор я, кажется, нахожусь в полном единогласии с ригористами морали, но я надеюсь, что все же не делаюсь вольнодумцем, если пытаюсь настаивать на требованиях чувственности, которые в области чистого разума и в области нравственного закона совершенно отрицаются, в области явлений и в применении к жизни долга нравственности.

Настолько же, насколько я уверен - и именно вследствие моей уверенности, - что участие склонности в свободном действии совершенно не доказывает, что это действие соответствует долгу, все же я считаю возможным именно отсюда вывести заключение, что нравственное совершенство человека может выясниться именно только этим участием его склонности в его нравственном образе действий. Назначение человека не в совершении отдельных нравственных действий, а в том, чтобы быть нравственным существом. Ему предписана добродетель, а не добродетели, а добродетель не что иное, как "влечение к долгу". Поэтому, насколько бы в объективном смысле слова действия по влечению и действия из чувства долга ни были бы противоположны одно другому, все же, в субъективном отношении это не так, и человеку не только дозволяется, но и вменяется в долг согласование удовольствия с долгом: он должен с радостью следовать своему разуму. Не для того, чтобы отбрасывать ее, как бремя, или снимать ее с себя, как грубую оболочку, а, напротив, для того, чтоб сочетать ее как можно теснее со своим высшим я, к его чистой духовной природе присоединена чувственная. Уже тем, что она сделала его разумно чувственным существом, т. е. человеком, природа обязала его не разъединять того, что она соединила, и не забывать в самых чистых выражениях своей божественной стороны и чувственной, не основывать торжества одного начала на подавлении другого. Но лишь тогда нравственный образ мыслей становится надежным, когда он исходит из всей суммы человеческих свойств, как соединенное действие обоих принципов, когда он становится природой человека, так как пока нравственное начало еще употребляет насилие, до тех пор естественное влечение будет противопоставлять ему свою силу. Когда враг только повергнут, он может снова подняться, и только примиренный враг в самом деле побежден.

аскетизме. Как ни старался великий мировой мудрец оградить себя от такого лжетолкования, наиболее возмутительного из всех для его ясного и свободного духа, все же он, как мне кажется, сам дал повод к нему (что, быть может, было неизбежно в виду преследуемых им целей) своим строгим и резким противопоставлением обоих действующих на волю человека принципов. По существу для мыслящих людей, которые доступны убеждениям, это уже должно быть безспорным после приведенных Кантом доказательств, и я не понимаю, как лучше не отказаться от того, чтобы быть человеком, чем добиваться другого результата от разума в этом отношении. Но при всей чистоте его исследования истины, при всем его старании пользоваться только объективными доказательствами, в изложении найденной им истины он все же, кажется, руководствовался более субъективным соображением, что, как мне кажется, можно легко объяснить условиями времени, в котором он жил.

В господствовавшей в его время морали, в том виде, как она проявлялась в теории и на практике, Канта с одной стороны должен был возмущать грубый материализм нравственных принципов, которыми недостойная снисходительность философов потворствовала слабохарактерности, отличавшей то время. Кроме того, внимание его должен был возбудить не менее опасный принцип совершенствования, который во имя идеи отвлеченного мирового совершенства не стеснялся выбором средств. Поэтому он направил наибольшую силу своих доказательств туда, где видел наибольшую опасность и где реформа казалась наиболее необходимой; он поставил себе непременной задачей безпощадно преследовать чувственность как в том случае, когда она дерзко насмехается над нравственным чувством, так и тогда, когда она скрывается под внушительным покровом похвальных нравственных целей, какими в особенности ее умеет облекать известного рода восторженный монашеский дух. Не просвещение невежества, а исправление извращенности было его целью. А для того, чтобы исцелить, нужно было потрясать, а не заискивать и уговаривать, и чем резче он противопоставлял принцип истины господствующим жизненным правилам, тем более он мог надеяться вызвать размышления об этом уклонении от истины. Он был Драконом своего времени, потому что оно не было достойно Солона и не вняло бы ему. Из святилища чистого разума он вынес неведомый еще и все же столь известный закон нравственности, выставил его во всей его святости перед недостойным веком и мало заботился о том, что не все взоры вынесут его сияние.

Но чем заслужили родные дети, чтобы он заботился только о слугах? Разве из-за того, что часто нечистые влечения присваивают себе незаслуженное название добродетели, следует относиться с подозрением к безкорыстному аффекту в самом благородном сердце? Если разслабленное нравственное чувство хотело бы внести снисходительность в закон разума и сделать его таким образом игрушкой своих удобств, то следует ли из-за этого вносить в этот закон непоколебимость, которая превращает самое мощное выражение нравственной свободы только в несколько более почетное рабство? Разве истинно нравственный человек имеет более свободный выбор между самоуважением и самопрезрением, чем раб чувственности между удовольствием и болью? Разве там меньше обязательности для чистой воли, чем здесь для испорченной? Разве нужно было уже тем, что нравственному закону придана императивная форма, обвинить и унизить человечество, превратив самое высокое доказательство его величия в свидетельство его хрупкости? Как можно было избегнуть, установив форму императива, чтобы веление, которое человек дает сам себе, как разумному существу, и которое следовательно обязывает только его одного и поэтому совместимо с чувством свободы, не казалось бы вынесенным извне положительным законом - а оно не менее кажется таковым вследствие радикального стремления человека (как его в этом обвиняют) противодействовать закону. Для нравственных истин, конечно, неудобно иметь против себя ощущения, в которых человек может признаться не краснея. Но как могут мириться ощущения красоты и свободы с суровым законом, который управляет человеком через посредство страха, а не доверия, который разъединяет то, что от природы предназначено быть объединенным, и только тем укрепляет свою власть над одной частью человеческого существа, что возбуждает недоверие в другой. Человеческая природа в действительности гораздо более объединенное целое, чем философу, который может добиться чего либо только расчленением, дозволяется представить ее. Разум никогда не может считать недостойными себя аффекты, которые наполняют сердце радостью, и человек не может подняться в своем собственном уважении в то время, как он нравственно падает. Если бы в области нравственности чувственная природа была всегда подавленным, а не соучаствующим началом, то как бы она могла отдать весь пламень своих чувств на торжество, празднуемое над нею самой? Как бы она могла с такой живостью участвовать в самосознании чистого духа, если бы она в конце концов не была в состоянии так тесно примкнуть к нему, что даже аналитический разум не может без насилия отделить ее от него?

Воля и помимо того имеет более непосредственную связь с способностью чувствовать, чем с познавательной способностью, и во многих случаях было бы нехорошо, если бы воля должна была бы сначала справляться с решениями чистого разума. Я не могу не отнестись с предубеждением к человеку, который так мало может довериться голосу своих влечений, что должен каждый раз проверять их принципами морали. Мы, напротив того, более уважем человека, если он может с некоторой уверенностью следовать своим влечениям, не опасаясь, что они увлекут его на ложный путь, ибо это доказывает, что оба начала достигли в нем того объединения, которое и составляет печать завершенности в человеческой сущности, т. е. то, что мы разумеем под прекрасной душой.

Мы называем душу прекрасной, когда нравственное чувство настолько проникло во все ощущения человека, что оно может без опасения предоставить аффекту управление волей и никогда не подвергается опасности очутиться в противоречии с решениями воли. Поэтому в прекрасной душе не отдельные действия нравственны, а весь характер таков. И ей нельзя ставить в заслугу никакого отдельного поступка, потому что в удовлетворении влечений нет заслуги. Прекрасная душа не имеет никакой другой заслуги, кроме той, что она прекрасна. С полной легкостью, как будто она действует только в силу инстинкта, она исполняет самые трудные обязанности человечества и самые геройския жертвы, которые она приносит, действуя против природных влечений, кажутся добровольным следствием именно этих влечений. Поэтому она сама никогда не знает о красоте своих действий, и ей даже не представляется, что можно иначе действовать и чувствовать; а методический воспитанник правил нравственности, напротив того, ежеминутно готов по требованию учителя дать строгий отчет об отношении своих действий к закону. Жизнь последняго можно уподобить рисунку, в котором резкими чертами обозначены правила, и по которому, конечно, ученик может усвоить себе принципы искусства. А в прекрасной жизни, как в Тициановской картине, исчезают все резкие контуры, и все-же вся фигура выступает тем более правдиво, живо и гармонично.

свободной и в то же время не менять своей формы, так как под гнетом строгого духа она теряет свободу, а при анархии чувственности лишается формы. Прекрасная душа облекает неотразимой грацией даже строение, лишенное архитектонической красоты, и часто торжествует даже над физическими недостатками. Все движения, которые исходят из нея, становятся легкими, мягкими и все же оживленными. Взор зажигается веселостью и свободой, и в нем светится чувство. Кротость сердца придает линиям рта такую грацию, какую никаким подражанием нельзя придать им искусственно. В чертах лица незаметно никакой напряженности, в произвольных движениях никакой насильственности, потому что душа не знает насильственности. Голос становится чистой музыкой и трогает сердце чистой струей своих модуляций. Архитектоническая красота может нравиться, вызывать восторг, изумлять, но только грация может увлечь. Красота имеет обожателей, но только грация влюбляет в себя, ибо творца мы славословим, а любим человека.

В общем, грация чаще встречается у женщин (а красота быть может скорее у мужчин), что объясняется очень просто. Грация зависит как от строения тела, так и от характера человека; строение тела создает ее своей гибкостью, способностью воспринимать впечатления и пользоваться ими для игры, а характер способствует грации нравственной гармонией чувств. И в обоих отношениях природа более благоприятствует женщине, нежели мужчине. Нежное женское строение воспринимает каждое впечатление быстрее и быстрее дает ему снова исчезнуть. Твердые организмы приводятся в движение только бурей, и когда напрягаются сильные мускулы, то в них не будет той легкости, которая требуется для грации. То, что на женском лице выражает только прекрасную нежность чувства, стало бы в чертах мужского лица уже выражением страдания. Нежные фибры женщины гнутся, как тонкий тростник, под малейшим дыханием аффекта. Легкими, нежными волнами скользит душа по выразительным чертам лица, которые скоро опять сглаживаются и становятся спокойным зеркалом.

И то, чем душа способствует грации, более осуществимо в женщине, чем в мужчине. Женский характер редко возвышается до вершин идеи нравственной чистоты, и редко способен на что либо большее, чем на действия, вызванные аффектами. Женский характер преодолевает чувственность часто с героической силой, но все-же только посредством чувственности. А так как в женщине нравственность обыкновенно на стороне влечения, то в явлении это обнаружится совершенно так же, как если-бы влечение было на стороне нравственности. Грация, таким образом, выражение женской добродетели, а в мужской этого выражения может часто и не быть.

ДОСТОИНСТВО.

Насколько грация выражение прекрасной души, настолько достоинство выражение возвышенных намерений.

зрелый плод его гуманности, только идеал, к достижению которого он должен стремиться с неустанным старанием, но которого он никогда не может вполне достигнуть, какие бы усилия он ни делал.

Причина, препятствующая осуществлению этого идеала, заключается в неизменной организации его натуры; в физических условиях, необходимых для его существования.

Для того чтобы обезпечить свое существование в чувственном мире, зависимом от естественных условий, человек (как существу, способному произвольно изменяться, ему нужно самому заботиться о своей сохранности) должен был быть приспособленным к действиям, которыми обезпечиваются физическия условия его существования, и которые могут снова возстановить эти условия, если они были нарушены. Природа, которая в своих растительных произведениях принимает эту заботу на себя, должна была передать ее в человеческих организмах человеку; но все-же исполнение такой настоятельной потребности, от которой зависит все существование человека и его рода, не могло быть вполне предоставлено его сомнительному усмотрению. Поэтому природа взяла на себя в этой области, относящейся к ней по содержанию, заботу и о форме и проявляет это в том, что внесла закон необходимости в решения воли. Так образовалось природное влечение, которое есть не что иное, как закон необходимости, проявляющийся через посредство ощущений.

Природное влечение осаждает способность чувствования удвоенной силой боли и удовольствия; боли, когда оно требует удовлетворения, удовольствия, когда оно находит удовлетворение.

Так как у закона необходимости ничего нельзя отвоевать, то человек, несмотря на свою свободу, должен ощущать лишь то, что ему дозволяет ощущать природа, и сообразно с тем, состоит ли это ощущение в боли или в удовольствии, у него должны тоже неминуемо воспоследовать отвращение или желание. В этом отношении он вполне равен животному, и самый твердый стоик так же чувствителен к голоду и так же живо ненавидит его, как червяк у его ног.

животном это составляет непрерывную цепь, в которой каждое звено неизбежно примыкает к другому. У человека есть еще одна инстанция, воля, которая, как сверхчувственная способность, не подчинена настолько ни закону природы, ни закону разума, чтобы не иметь вполне свободного выбора между следованием тому или другому. Животное должно стараться освободиться от страданий, человек же может решиться продолжать страдать.

Воля человека - возвышенное понятие даже помимо её применения к целям нравственности. Уже только воля сама по себе возвышает человека над животными, а нравственная воля возвышает его до божественности. Но он должен сначала отказаться от той, чтобы приблизиться к этой; поэтому важным шагом к нравственной свободе воли является уже упражнение только воли посредством нарушения закона необходимости и в безразличных вещах.

Веления природы действительны только до границ воли, где они кончаются и где начинаются веления разума. Воля стоит здесь между двумя законодательными властями, и только от нея самой зависит, от которой из них получать законы; но отношение её к ним обеим не одинаково. Как сила природы воля одинаково свободна относительно и той и другой, т. е. она не должна непременно следовать ни той, ни другой. Но, как нравственная сила, воля не свободна, ей следует быть на стороне законов разума. Она не прикована ни к одному из двух законов, но она связана с законом разума. Она поэтому действительно пользуется своей свободой, когда действует наперекор разуму, но пользуется ею недостойно, потому что, несмотря на свою свободу, воля все-таки включена в пределы природы и, удовлетворяя только влечению, не прибавляет ничего своего к тому, что дает природа; желать только того, к чему есть влечение, значит только осложнять влечение {Об этом следует прочесть заслуживающую полного внимания теорию воли во второй части "Писем" Рейнгольда.}.

Веления природы, проявляющияся во влечениях, могут разойтись с велениями разума, сказывающимися в принципах, когда влечение требует для своего удовлетворения действия, идущого в разрез с нравственным принципом. В этом случае, неуклонным долгом воли является подчинение требований природы решениям разума, потому что законы природы связывают только относительно, а законы разума связывают во всяком случае и совершенно безусловно.

Но природа настаивает на своих правах, и так как её требования никогда не бывают произвольными, то она и не получив удовлетворения, никогда не берет своих требований назад. Так как начиная от первой причины, которая приводит ее в движение, и до воли, в которой кончается её законодательная власть, все в ней строго необходимо, то она не может идти назад и уступить, а должна идти вперед и действовать наступательно на волю, от которой зависит удовлетворение её потребностей. Иногда, впрочем, кажется, что она как будто сокращает свой путь и, не предъявляя сначала своего требования воле, переходит через непосредственную причинность к действию, которым может удовлетворить своей потребности. В подобном случае, когда влечению не было бы предоставлено волей свободное течение, а когда оно самовластно захватило бы свободу действия, человек был бы тоже только животным: но очень сомнительно, чтобы такой случай был возможен и, даже если он возможен, чтобы слепая сила влечения не была бы преступлением со стороны воли.

или предписывает. Если воля действительно обращается к разуму, прежде чем принять требование влечения, то она действует нравственно; если же она решает непосредственно, то она действует чувственно {Не следует смешивать этого вопроса воли у разума с тем, когда она должна разобраться в средствах удовлетворить влечению. Здесь речь идет не о том, как достигнуть удовлетворения, а о том, следует ли допустить такое удовлетворение. Только это и относится к области нравственности: первое же относится к уму.}.

Итак, каждый раз, когда природа ставит требованием и хочет захватить врасплох волю слепой силой аффекта, воле следует заставить молчать голос природы до тех пор, пока не последует решение разума. Будет ли разум за или против интересов чувственности, это то, что воля не может знать; но именно потому она должна так поступать относительно всякого аффекта без исключения и отказывать природе в непосредственном соблюдении причинности каждый раз, когда действие исходит из нея. Только тем, что он сокрушает силу влечений, которые торопятся достигнуть удовлетворения и хотели бы миновать инстанцию воли, человек и доказывает свою самостоятельность, а также то, что он нравственное существо, которое должно не только желать и чувствовать отвращение, но проявлять волю в своих влечениях и отвращениях.

Но уже самый запрос у разума является ограничением природы, которая в своем собственном деле может быть компетентным судьей, и не желает, чтобы её решения проходили через какую либо иную вне её лежащую инстанцию. Тот акт воли, которым влечения доводятся до суда нравственности, собственно говоря, противен природе, потому что он снова превращает неизбежное в случайное и предоставляет законам разума решение относительно того, в чем должны сказываться законы природы и в чем они уже действительно сказались. Ибо так же, как чистый разум не считается в своих нравственных велениях с отношением чувств к его решениям, так и природа в своих велениях не заботится об одобрении чистого разума. Каждая из двух инстанций имеет другой закон необходимости, который перестал бы уже быть законом, если бы одной из них было дозволено вносить произвольные изменения в веления другой. Поэтому и самый отважный дух, как бы он ни противодействовал чувственности, не может подавить самое ощущение, самое влечение, а может только отказать ему во влиянии на решения своей воли; он может обезоружить влечение нравственными средствами, но укротить его он может лишь естественными средствами. Он может своей самостоятельной силой отнять у закона природы влияние на свою волю, но в этих законах он ни в коем случае не может чего либо изменить.

Итак, в аффектах, в которых инициатива исходит от природы (влечения) и в которых она стремится или совершенно обойти волю, или насильственно привлечь ее на свою сторону, нравственность характера может обнаружиться только в противодействии и может только ограничением влечения помешать влечению нарушать свободу воли. Согласование с законом разума возможно в аффекте только через противодействие требованиям природы. И так как природа никогда не берет обратно своих требований из нравственных соображений, и следовательно в ней все остается попрежнему, как бы воля ни относилась к ней, то не может быть согласования между влечением и долгом, между разумом и чувственностью, и человек не может выступить в этом случае во всей цельной гармонии своей природы, а должен исключительно сообразоваться с разумом. В таких случаях нельзя сказать, чтоб его действие было нравственно прекрасно, потому что в красоте поступков необходимо должно участвовать влечение, которое здесь напротив того противодействует. Но в его действии есть нравственное величие, потому что то, и только то велико, что свидетельствует о победе высшого разумного начала над чувственным.

Прекрасная душа должна таким образом превратиться в аффекте в возвышенную, и это верный пробный камень, посредством которого можно отличить ее от доброго сердца или от добродетели, обусловленной темпераментом. Если в человеке влечение только потому на стороне справедливости, что справедливость, к счастью, на стороне влечения, то природное влечение вполне овладевает волей в аффекте, и если нужна жертва, то объектом её будет нравственность, а не чувственность. Если, напротив того, разум, как это свойственно прекрасному характеру, подчиняет влечения долгу и только поручает чувственности управлять рулем, то он в ту же минуту отнимет у чувственности власть, когда влечение злоупотребит оказанным ему доверием. Добродетель темперамента опускается в аффекте на степень простого создания природы, а прекрасная душа поднимается до героизма и становится чисто интеллектуальной силой.

Строго говоря, нравственная сила в человеке не может проявляться, так как сверхчувственное не может стать чувственным. Но косвенным образом она может открываться разуму в чувственных знаках, как это действительно и сказывается в достоинстве человеческого строения.

Возбужденное природное влечение сопровождается, как и нравственные движения сердца, движениями в теле, которые отчасти предшествуют воле, а отчасти, как исключительно симпатическия, совершенно не подчинены её власти. Ибо так как ни чувства, ни желания и отвращения не зависят от произвола человека, то он не может управлять движениями, непосредственно с ними связанными. Но влечение не останавливается на одном только желании: оно забегает вперед и, действуя с настойчивостью, стремится найти удовлетворение, и если самостоятельный дух не дает ему твердого отпора, то оно предвосхитит действия, которые должны были бы зависеть только от воли. Ибо инстинкт самосохранения неустанно борется, стараясь овладеть законодательной властью в области воли, и цель его заключается в том, чтобы так же полновластно управлять человеком, как и животным.

Итак, в каждом аффекте, зажигающемся в человеке под влиянием инстинкта самосохранения, мы находим движения двоякого рода и происхождения: вопервых, движения, непосредственно исходящия из чувства и потому вполне непроизвольные, а во-вторых, такия, которые по своим свойствам должны были бы и могли бы быть произвольными, но которые слепое природное влечение отвоевывает у свободы. Первые относятся к самому аффекту и потому необходимым образом с ним связаны; вторые более соответствуют причине и предмету аффекта и потому случайны, подлежат изменениям и не могут считаться несомненными признаками его. Но так как оба рода движения, как только определяется объект, одинаково необходимы для природного влечения, то оба они нужны для того, чтобы выражение аффекта стало полным и внутренно объединенным целым {Когда движения второго рода появляются без движений первого, то это доказывает, что личность стремится к известному аффекту, а природа ему в нем отказывает. Если же проявляется движение первого рода без движений второго, то это доказывает, что природа создала известный аффект, но личность не дает ему проявиться. Первый случай наблюдается постоянно у аффектированных людей и у комедиантов, второй случай более редкий и наблюдается только в людях с сильной душой.}.

Если воля имеет достаточно самостоятельности, чтобы поставить границы опережающему ее природному влечению и отстоять свои права перед его необузданной властью, то хотя все те явления, которые возбужденное природное влечение порождает в своей собственной области, и останутся в силе, но не будет всех тех, которые природное влечение хотело бы притянуть к себе из чужой области. Явления таким образом уже перестанут совпадать, но именно в их противоречии выражается нравственная сила.

голос, вздымается грудь, вдавливается нижняя часть туловища, произвольные движения его мягки, черты лица спокойны, выражение глаз и лба светлое. Если бы человек был только чувственным существом, то все его черты, так как у них был бы один общий источник, имели бы общий характер и следовательно в данном случае все без различия должны были бы выражать страдание. Но в виду того, что черты спокойствия перемешиваются с выражением боли, а одна и та же причина не может оказывать противоположного действия, то это противоречие черт доказывает существование и влияние силы, не зависящей от страданий и стоящей выше впечатлений, которым подвластно чувственное. Таким образом спокойствие в страдании и составляет достоинство решений разума, и в нем выражается интеллектуальность человека и его нравственная свобода {В очерке "О патетическом" в З-ей части "Талии" этот вопрос будет разсмотрен обстоятельнее.}.

Но не только относительно страдания в более тесном смысле, т. е. когда это слово обозначает только болезненные ощущения, но вообще при всяком сильном возбуждении способности желать дух должен доказывать свою свободу и выражением этого должно быть достоинство. Приятный аффект требует этого не менее чем страдание, потому что в обоих случаях природа хотела бы быть полным хозяином, и необходимо, чтобы воля обуздывала ее. Достоинство относится к форме, а не к содержанию аффекта, и поэтому может случиться, что часто хорошие по своему содержанию аффекты, если человек им слепо отдается, становятся вульгарными и низменными, потому что в них мало достоинства; и напротив того, дурные аффекты не редко приближаются к возвышенным, когда в их форме сказывается власть духа над его ощущениями.

Достоинство заключается в том, что дух становится властелином тела, так как он должен проявить свою самостоятельность по отношении к властному влечению, которое без него переходит к действию и хотело бы уклониться от его ига. В грации, напротив того, дух управляет великодушно, потому что тогда он двигатель природы и не должен преодолевать никакого сопротивления. Снисхождения же заслуживает только послушание, а оправдание строгости только в сопротивлении.

Итак грация заключается в свободе произвольных движений, а достоинство в укрощении непроизвольных. Грация оставляет природе, там, где она исполняет веления духа, подобие произвола; достоинство, напротив того, подчиняет ее там, где она хочет господствовать, власти духа. Всегда, когда влечение начинает переходить в действие и осмеливается вторгаться в область воли, последняя должна отрешиться от снисходительности, и напротив того доказать самым решительным противодействием свою самостоятельность (автономию). Там же, где инициатива принадлежит воле, а чувственность уже только следует за ней, там она должна проявлять не строгость, а снисходительность. Таков в нескольких словах закон соотношения двух начал в человеке, поскольку они выражаются в явлении. Мы требуем достоинства и видим его отражение преимущественно в страдании (παϑος), а грацию скорее в поведении (ηϑος), ибо только в страдании может обнаружиться свобода души, и только в действии - свобода тела.

Так как достоинство есть выражение сопротивления самостоятельного духа природному влечению, и влечение понимается как сила, которой нужно сопротивляться, то в том случае, когда нет надобности бороться против подобной силы, достоинство становится смешным, а если и не следует бороться ни против какой силы, то оно даже презренно. Мы смеемся над комедиантом (каков бы он ни был по сословию и положению), который и в безразличных действиях аффектирует известного рода достоинство. Мы презираем мелкую душу, которая за исполнение самого обыденного долга, не исполнить которого иногда было бы просто подлостью, вознаграждает себя подчеркиванием своего достоинства.

При исполнении нравственного долга подавленной и подчиненной будет скорее чувственность, в особенности когда она приносит тяжелую жертву. А так как идеал человеческого совершенства требует, чтобы нравственное и чувственное начала не находились в разногласии, а в гармонии, то идеал этот не согласуется с достоинством, так как оно, отражая в себе разногласие двух начал, указывает или на индивидуальные пределы субъекта или на общие пределы человечества.

В первом случае, когда только по вине субъекта в его действиях склонность не совпадает с долгом, действие всегда настолько же утратит нравственной ценности, насколько в его выполнение войдет борьба его, т. е. насколько в проявлении обнаружится достоинство. Ибо наше нравственное суждение применяет к каждой отдельной особи мерило всего рода, и. человеку прощаются только пределы, поставленные всему человечеству.

Во втором случае, когда действие, вызванное долгом не может быть согласовано с требованиями природы, не нарушая понятия о человеческой природе, противодействие влечению становится необходимым и только вид борьбы может убедить нас в возможности победы. В этом случае мы ожидаем, чтобы в явлении была выражена борьба, и не поверим в добродетель там, где мы даже не видим человеческой сущности. Поэтому, где действие вызвано нравственным долгом, требующим, чтобы чувственное начало страдало при этом, там происходит нечто серьезное, а не игра, и легкомысленность в выполнении нас бы скорее возмутила, чем удовлетворила; в этом случае должна проявляться не грация, а достоинство. Общий закон состоит в том, что человек должен совершать с грацией все, что совершается в пределах его человечности, и с достоинством все, исполнение чего превышает его человеческую сущность.

Так же, как добродетели подобает грация, так и во влечении должно быть достоинство. Влечению так-же присуща грация, как добродетели достоинство, потому что влечение уже по своему содержанию чувственно, враждебно всякому напряжению и благоприятствует чувству свободы. И грубому человеку присуща некоторая доля грации, когда его воодушевляет любовь или другой подобный аффект, и где же больше грации чем у детей, хотя они находятся вполне во власти чувств. Гораздо более следует опасаться, чтобы влечение не сопровождалось преобладанием пассивности, не задушило самобытности духа и не вызвало бы общей подавленности. Поэтому, для того, чтобы стать достойным уважения - а уважения заслуживает лишь то, что исходит из нравственного источника, - влечение должно быть всегда соединено с достоинством. Поэтому любящий всегда требует достоинства от предмета своей страсти. Только достоинство служит ему ручательством в том, что не потребность привлекла к нему, а что его избрала свободная воля - что его не желали как предмет, а ценят как личность.

Грация должна быт в том, кто обязывает другого, а достоинство в том, кого обязывают. Первый должен, чтобы не унизить другого преимуществом своего положения, смягчить действие своего незаинтересованного решения и дать ему вид действия, вызванного влечением, чтобы таким образом представиться выигрывающей стороной. Второй же должен, для того чтобы не унизить в своем лице человечества (священный палладиум которого есть свобода) зависимостью, в которую он вступает, превратить простое проявление влечения в действие своей воли, и таким образом, принимая милость, как бы оказывать ее.

Если сильный хочет, чтобы его любили, то он должен смягчать свое превосходство грацией. Если слабый хочет, чтоб его уважали, то он должен укреплять свое безсилие достоинством. Обыкновенно полагают, что сидящим на троне подобает достоинство, а известно, что те, которые сидят на троне, любят в своих советчиках, исповедниках и парламентах грацию. Но то, что в области политики может быть прекрасно и похвально, не всегда таково в области вкуса. В этой области равно и король - как только он сходит со своего трона (ибо троны имеют свои привиллегии), и льстивый придворный, как только он становится достойным человеком. Но тогда первому следовало бы восполнить недостающее ему избытком того же и у другого и уделить ему столько же достоинства, сколько ему самому нужно грации.

Так как достоинство и грация проявляются в разных областях, то они не исключают друг друга в одном и том же человеке, даже в одном и том же состоянии человека; напротив того, достоинство подтверждается только грацией, и грация приобретает ценность только благодаря достоинству.

Достоинство само по себе является конечно везде, где оно проявляется, показателем укрощения желаний и влечений. Но не означает ли то, что мы считаем умением владеть собой, скорее тупость способности ощущений (жесткость), и сдерживается ли порыв данного аффекта действительно нравственной силой, а не преобладанием другого аффекта, т. е. намеренным напряжением - это решает только связанная с действием грация. Она выразитель спокойной, гармоничной души и восприимчивость сердца.

Точно также грация сама по себе служит доказательством восприимчивости чувств и согласия ощущений. Но в том, что не вялость духа предоставляет столько свободы чувству и открывает сердце всякому впечатлению, и что именно нравственное начало внесло такое согласие в ощущения, нас может убедить опять-таки только связанное с грацией достоинство. В достоинстве субъект доказывает свою самостоятельность, и тем, что она укрощает своеволие непроизвольных движений, воля свидетельствует, что она только допускает свободу произвольных.

оправдан и в мире духовном и в явлении. Оба законодательства здесь так близко соприкасаются, что границы их почти сливаются. С более мягким блеском выражается в улыбке рта, в нежно оживленном взоре и в ясности лба свобода разума, и закон необходимости величественно отступает, стушевываясь в благородной царственности лица. По этому идеалу человеческой красоты созданы античные статуи, и это сказывается в божественной фигуре Ниобеи, в Аполлоне бельведерском, в боргезском крылатом гении и в музе палаццо Барберини {Со свойственным ему тонким и широким пониманием Винкельман ("История искусства", И-я ч.. стр. 480; венское издание) понял и описал такого рода возвышенную красоту, которая создается соединением грации с достоинством. Но то, что он нашел в соединении, он принял и выдал тоже за единое, и остановился на том, что ему открыло одно только чувство, не изследуя возможности еще дальнейшого деления. Он спутывает понятие о грации, потому что включает в это понятие черты, которые очевидно относятся только к достоинству. Но грация и достоинство очень различны по существу, и несправедливо принять на свойство грации то, что скорее составляет её ограничение. То, что Винкельман называет высокой, божественной грацией, есть не что иное, как красота и грация с преобладанием достоинства. "Божественная грация, говорит он, "имеет сама о себе слишком скромное представление и никогда не бросается в глаза; ее всегда нужно искать: она слишком возвышенна, чтобы ясно проявляться в мире чувственном. Она замыкается в движениях души и приближается к блаженной тишине божественной природы". "Через её посредство, говорит он в другом месте, художник, создавший Ниобею, отважился вступить в царство безплотных идей и достиг тайны сочетании страха смерти с высочайшей красотой (было бы трудно найти в этом смысл, если бы не было очевидным, что здесь говорится о достоинстве"). Он стал творцом чистых духов не возбуждающих никаких желаний в чувствах, потому что они кажутся не созданными для страсти, а только включившими в себя страсть". В другом месте говорится: "душа проявила себя только под тихой поверхностью воды и никогда не выступала с бурной порывистостью. Величайшая мука замкнута в изображении страдания, и радость мелькает на лице Лейкотеи, как нежный ветерок, едва колеблющий листы".

Все эти черты относятся к достоинству, а не к грации, ибо грация не прячется, а идет нам навстречу; грация обнаруживается для чувств, и она не возвышенна, а прекрасна, достоинство же есть то, что сдерживает природу в её проявлениях и придает спокойствие чертам даже в страхе смерти и в самых тяжолых страданиях Лаокоона.

Том впадает в то же заблуждение, что нас менее удивляет в этом писателе. Он тоже включает черты, свойственные достоинству, в понятие о грации. хотя и вполне различает грацию от достоинства. Его наблюдения обыкновенно правильны, и первые правила, которые он из них выводит, верны, но далее за ним следовать нельзя. (Основы критики. II часть. Грация и достоинство).}.

То, в чем грация и достоинство соединены, нас попеременно влечет и отталкивает, влечет, поскольу мы духовные существа, отталкивает, по скольку мы чувственные натуры.

В достоинстве нам дается пример подчинения чувственного начала нравственному; следовать этому примеру для нас закон, но в то же время это превышает наши физическия силы. Борьба между природной потребностью и требованиями закона, истинность которого мы признаем, напрягает чувственность и будит чувство, которое называют уважением, и которое неразрывно связано с достоинством.

природе с необходимым в разуме будит чувство радостного одобрения (расположения), освободительного для чувства, но для духа живительного и захватывающого; оно влечет за собой привлекательность чувственного объекта. Эту привлекательность мы называем благоволением - любовью; это чувство неразрывно связано с грацией и красотой.

В привлекательности (не миловидности, а возбуждении чувственного влечения, stimulus) чувству представляется чувственный объект, обещающий ему удовлетворение потребности, т. е. наслаждение. Чувство поэтому стремится соединиться с чувственным и рождается желание, чувство, которое напрягает чувственную способность, но на дух действует напротив того ослабляющим образом.

Про уважение можно сказать, что оно преклоняется перед объектом, про любовь, что она склоняется к нему, а про желание, что оно набрасывается на него. В уважении объектом является разум, а субъектом чувственная природа {Не следует смешивать уважения с благоговением. Уважение (как чистое понятие) касается отношения чувственной природы к требованиям чистого практического разума вообще, помимо осуществления в действительности. "Сознание несоответствия высоте той идеи, которая для нас является законом, называется уважением". (Кант, "Критика разсудочной способности"). Поэтому уважение вовсе не приятное, а скорее тягостное ощущение. Это чувство, указывающее на отдаленность эмпирической воли от чистой. Неудивительно поэтому, что я вижу в чувственной природе субъект уважения, хотя уважение относится только к области чистого разума: ибо недостаточность для осуществления закона может относиться только к чувственному миру.

Благоговение, напротив того, предполагает уже действительное исполнение закона, и его испытывают не к самому закону, а к личности, которая действует согласно ему. Поэтому, в нем есть нечто отрадное, так как выполнение закона должно радовать разумное существо. Уважение заключает в себе элемент насильственности, а благоговение - более свободное чувство. Но это происходит от любви, составляющей часть благоговения. Уважать добро должен и негоднейший из людей, но для того, чтобы благоговеть перед человеком, свершающим добро, нужно перестать быть негодным.}. В любви объект принадлежит к чувственному миру, субъектом же является нравственная природа. В желании и объект и субъект чувственного происхождения.

Только одна любовь, таким образом, свободное чувство, потому что её чистый родник проистекает из источника свободы, из нашей божественной природы. В ней с великим и высоким соразмеряется уже не то, что в нас есть мелкого и низменного, не чувственность, которая с головокружением поднимает взоры вверх, к закону разума; напротив того, в ней абсолютно великое видит свое подобие в грации и красоте и находит себе удовлетворение в нравственности; в ней сам законодатель, Бог, живущий в нас, играет со своим собственным подобием в чувственном мире. Поэтому, в любви душа освобождается, между тем как в уважении она напряжена; в любви нет ничего, что бы ставило пределы божественному, ибо абсолютно великое не имеет ничего, что стояло бы выше его, и чувственность, которая единственная могла бы внести в нее ограничение, совпадает в грации и красоте с идеями духа. Любовь всегда спускается к низшему, а уважение, напротив того, поднимается к более высокому. Поэтому, дурной человек не может ничего любить, хотя он может многое уважать; поэтому, также, хороший человек может уважать лишь то, что он вместе с тем и любит. Чистый дух может только любить, а не уважать. Чувство же может только уважать, а не любить.

душа не знает более сладостного счастья, чем созерцание подобия и воплощения своей святыни вне самого себя, и стремится обнять в чувственном мире своего безсмертного друга. Любовь и самое великодушное и вместе с тем самое себялюбивое в природе: самое великодушное, потому что она ничего не получает от предмета своей привязанности, а все ему дает, так как чистый дух может только давать, а не получать; самое себялюбивое - потому что в объекте своем ищет и ценит только самое себя.

Но именно потому, что любящий получает от любимого лишь то, что он сам ему дал, часто случается, что он ему дает то, чего не получил от него. Внешнему чувству кажется, что оно видит то, что созерцает;лишь внутреннее, пламенное желание становится верой и собственный избыток любящого скрывает скудость объекта любви. Поэтому любовь так подвержена заблуждениям, невозможным для уважения и желания. Пока внутреннее чувство возбуждает внешнее, до тех пор длится блаженное очарование платонической любви, которой недостает только продолжительности для того, чтобы стать блаженством безсмертных. Но как только внутреннее чувство перестает внушать внешнему свои представления, внешнее снова вступает в свои права и требует того, что ему принадлежит по праву материи. Огонь, который воспламенила божественная Венера, становится достоянием земной, и природное влечение мстит за долгое пренебрежение к себе часто тем более неограниченной властью. Так как чувственность никогда нельзя обойти, то она пользуется этим преимуществом с грубым дерзновением против своего более благородного соперника и имеет достаточно смелости утверждать, что она сдержала то, в чем одушевление осталось в долгу.

Достоинство препятствует превращению любви в желание. Грация заботится о том, чтобы уважение не превратилось в страх.

Истинная красота, истинная грация никогда не должна возбуждать желания. Там, где примешивается желание, несомненно, что предмету недостает достоинства, или созерцателю нравственности ощущений.

Истинное величие никогда не должно возбуждать страха. Где является страх, там можно быть уверенным, что или объекту недостает вкуса и грации, или совесть созерцателя не представила достаточных доказательств своей чистоты.

разных назначений, требующих различного определения.

Бывает оживляющая и бывает успокаивающая грация. Первая граничит с чувственным очарованием и влечение к ней, если оно не сдерживается достоинством, может легко перейти в желание. Ее можно назвать привлекательностью. Уставший человек не может вызвать в себе возбуждение только своей внутренней силой, а должен получить толчок извне и стараться возстановить свою утраченную упругость легкими упражнениями фантазии и быстрыми переходами от ощущения к действию. Этого он достигает в общении с привлекательным существом, которое своими речами и своим видом приводит в движение его застывшую силу воображения.

Успокаивающая грация близко граничит с достоинством, так как она проявляется в сдерживании безпокойных движений. К ней обращается человек, когда его чувства напряжены и дикий ураган ощущений разрешается на её дышащей спокойствием груди. Это и есть грация. С привлекательностью часто соединяется шутливый смех и жало насмешки, с грацией же сочувствие и любовь. Разслабленный Солиман томится в конце концов в це* пях Роксоланы, а бурный дух Отелло успокаивается, убаюканный кротостью Дездемоны.

Достоинство то же имеет несколько различных степеней: там, где оно приближается к грации и красоте, оно становится благородством, а там, где оно граничить с ужасным, оно становится величием.

Высшая ступень грации очарование, высшая ступень достоинства величие. В очаровании мы как бы теряем самих себя и входим в предмет, вызвавший очарование. Высшее наслаждение свободой граничит с полной потерей её, и упоение духом приближается к опьянению чувственной радостью. Величие, напротив того, ставит перед нами закон, который заставляет нас глядеть вглубь самих себя. Мы опускаем глаза перед открывшейся нам божественностью, забываем все вне нас и не чувствуем ничего, кроме тяжелого бремени нашего собственного существования.

как только в том, чему он поклоняется, виден будет полнейший след человеческой вины, ибо только сравнительно великое не должно поражать наш дух.

Власть сама по себе, как бы она ни была страшна и безгранична, не дает величия. Власть производит сильное впечатление только на чувственную сторону нашего существа, а величие должно отнять свободу у духа. Человек, который может подписать мой смертный приговор, все же не обретает тем самым величия в моих глазах, если только я таков, каким должен быть. Его превосходство надо мной прекратится тогда, когда я захочу. Но, кто представляет своею личностью чистую волю, перед тем я преклонюсь, если это возможно, еще и в будущих мирах.

Грация и достоинство слишком высоко ценятся, чтобы не вызвать в тщеславии и глупости стремление подражать им. Но та и другое достигаются лишь одним путем, а именно подражанием намерениям, которые в них сказываются. Все другое будет обезьянничанием, и это тотчас же скажется в преувеличенности подражания.

Так же, как аффектация возвышенности превращается в ходульность, так аффектация благородства становится претенциозностью, аффектация грации жеманностью, аффектация достоинства важностью.

Истинная грация только уступает и идет навстречу, фальшивая, напротив того, расплывается. Истинная грация только щадит орудия произвольного движения и не хочет ненужным образом нарушать свободу природы; фальшивая грация не осмеливается пользоваться надлежащим образом сердцем и орудиями воли, а для того, чтобы никоим образом не стать жесткой и тяжеловесной, она лучше жертвует частью цели движения или старается достигнуть её окольными путями. Неуклюжий танцор употребляет в менуэте столько силы, как будто ему нужно вертеть мельничное колесо, и делает такие острые углы руками и ногами, как будто дело идет о геометрической точности; аффектированный же танцор будет так слабо выступать, точно он боится коснуться пола, и будет описывать руками и ногами только извилистые линии, хотя бы он вследствие этого не мог двинуться с места. Фальшивая грация большей частью свойственна женщинам, хотя оне и е преимущественно и обладают настоящей, но нигде фальшивая грация так не оскорбляет, как в том случае, когда она становится удочкой для возбуждения желаний. Улыбка истинной грации превращается тогда в самую противную гримасу, прекрасная игра взглядов, столь очаровательная, когда в ней выражается истинное чувство, становится закатыванием глаз, нежная модуляция голоса, столь неотразимая в искренних устах, становится заученной вибрацией, и вся музыка женских чар превращается в обманный наряд.

тем, что старается умерить господство аффекта, и ставит лишь там пределы естественному влечению в произвольных движениях, где оно хочет изображать хозяина; фальшивое же достоинство налагает свою железную волю и на произвольные движения, угнетает нравственные движения, священные для истинного достоинства, так же как и чувственные, и уничтожает всю мимическую игру души в чертах лица. Оно не только строго относится к противодействующей, но и очень сурово обращается с покорной природой; оно ищет своего смешного величия в том, чтобы поработить, а там, где это невозможно, в том, чтобы скрыть природу. Оно, как бы дав зарок непримиримой вражды ко всему природному, прячет тело в длинные складки одежд, скрывающих все строение человека, ограничивает движения членов тягостной обузой ненужных прикрас и даже снимает волосы, чтобы заменить дар природы изделием искусства. Истинное достоинство, которое никогда не стыдится природы, а стыдится только грубости, остается и при сдержанности свободным и открытым, так что сохраняется блеск чувства в глазах и ясность на выразительном лбе; важность же морщит лоб, принимает замкнутый и таинственный вид, и тщательно, как актер, оберегает выражение черт лица. Все мускулы лица напряжены, всякая естественность выражения исчезает, и человек становится запечатанным письмом. Но фальшивое достоинство имеет некоторое основание строго следить за мимической игрой своих черт, потому что оне могли бы выдать то, чего не следует - предосторожность, в которой, конечно, не нуждается истинное достоинство. Оно всегда только управляет природой, а не утаивает в ней ничего; в фальшивом же достоинстве природа господствует тем сильнее изнутри, чем более она подчинена извне {Существует однако торжественность в хорошем смысле слова, и ею искусство может пользоваться для своих целей. Этого рода торжественность происходит не из претензии на важность; её намерение в том, чтобы подготовить душу к чему-то важному. Когда должно произойти нечто производящее большое и глубокое впечатление и для поэта важно, чтобы ничто из этого не пропало, то он сначала настраивает душу к воспринятию его, удаляет все, отвлекающее внимание и возбуждает в воображении напряженное ожидание. Это отлично удается при помощи торжественности, которая состоит в скоплении множества подготовлений, цель которых не видна, и в намеренном замедлении развития там, где нетерпение требует быстроты. В музыке торжественность создается медленным однообразным течением сильных звуков: сила будить и напрягает чувство, медленность задерживает удовлетворение, и равномерность темпа не дает нетерпению предвидеть близость окончания.

Торжественность очень способствует впечатлению величественности и возвышенности, и ею поэтому с большим успехом пользуются для религиозных обрядов и мистерий. Действие колоколов, хоралов и органа известны; но есть торжественность и для глаз; она заключается в великолепии, соединенном с ужасом, как, например, при похоронных процессиях и при всяких церемониях, в которых наблюдается большая тишина и медленность движений.}.

Появилось в "Новой Талии" 1793 г. с посвящением епископу К. Фон Дальбергу в Эрфурте и с эпиграфом из Мильтона: "То, что ты видишь здесь, благородный дух, это - ты сам".

Стр. 411. Гиноская богиня Венера.

Гоме - английский писатель Home - моралист и эстетик (1696--1782). Его "Elements of criticism" (в тексте назван немецк. перевод) оказали влияние на эстетическия воззрения Шиллера.

Стр. 418. Мендельсон "Philosoph. Schriften", (1761 г., т. I, стр. 93).

Стр. 419. Fausses portes - искусственная грудь.

Стр. 420. Слова и т. д. до конца абзаца должны быть перенесены в конец примечания, напечатанного на той же странице. Разъяренного гвельфа; в подлиннике "Гвельфо" из трагедии Клингера "Die Zwillinge" (1774).

Стр. 428. еем под прекрасной душой; это последнее выражение (перешедшее впоследствии и в нашу этико-философскую терминологию) заимствовано у Платона (φυχή καλὴ, Руссо belle âme) было распространено в XVIII веке благодаря пиетистской литературе и служило для обозначения нежной, женственной восприимчивости.

Стр. 430. Рейнгольд "Вгне fiber die kantische Philosophie" вышли в 1790 г.

Стр. 435. Божественная фигура Ниобеи в античном изваянии в флорентинском хранилище Уффици. Аполлон беле в римском Ватикане,

Стр. 436. Муза паллаццо Барберини статуя, хранящаяся в римском дворце княжеского рода Барберини. на вилле Боргезе в Риме. Лейкотея в греч. мифол. морская богиня (иначе Ино).

Стр. 438. и Рокселана: в драме Фанора "Солиман II", упоминаемый в "Гамбургской драматургии" Лессинга.

Этот знаменитый трактат Шиллера до сих пор не был переведен на русский язык. Для настоящого издания переден ф. Венгеровой.