Божественная комедия. Чистилище.
Приложение

Оригинал этого текста в старой орфографии. Ниже предоставлен автоматический перевод текста в новую орфографию. Оригинал можно посмотреть по ссылке: Божественная комедия. Чистилище. Приложение (старая орфография)

ПРИЛОЖЕНИЕ.

к XVI--XVIII песням.

Очерк психологии Фомы Аквинского

Sum. Theol.,p. I, qu. LXXVIII--LXXXIX; р. II, 1-ае, qu. VI--XXVIII; LXXXIV *.

* Из Филалета, стр. 171 и следующия.

Фома принимает тройственную душу: вегетативную, сенситивную и интеллективную, и пять родов (genera) душевных сил: вегетативную, сенситивную, интеллективную, местопеременную (motivae secundum locum: Данте в своем Convivio относит эту последнюю к сенситивной) и аппетитивную.

Вегетативные силы суть питающия (nutritiva), умножающия (aumentativa) и рождающия (generativa).

Сенситивные силы, общия у нас с совершеннейшими животными, суть, помимо пяти известных внешних чувств, четыре внутренния чувства: чувство общественности (sensus communis), сила воображения (phantasia или imaginatio), сила оценочная (aestimativa) и память (memoria). Из этих четырех сил две предназначены воспринимать ощущения (species, intentiones), и две - для того, чтобы хранить их, и, как две первые из этих функций действуют в отношении чувственных ощущений приятного или неприятного, так точно две последния действуют в отношении более духовных ощущений чего-либо полезного и вредного; так, например, овца бежит от волка, или птица собирает солому для гнезда. Эти две силы, которые у человека ближе всего стоят к интеллекту и действуют более по сравнению (per quandam collationem), чем по безсознательному, инстинктивному чувству, как у животных, называются у человека мыслительной силой (cogitativa или ratio particularis) и способностью воспоминания (remeniscentia).

Интеллективные силы суть: возможный или пассивный разум (intellectus possibilis или passibilis) и деятельный разум (intellectus agens). Первый - способность познавать все вещи, почему и называется еще ratio uni versa lis; напротив, деятельный разум - та сила, при помощи которой мы в состоянии отвлекать от материальных вещей их нематериальную форму.

По Аристотелю, первым разумом называется также та сила, помощью которой душа может стать всем (quo est omnia fieri); вторым - сила, помощью которой она может делать все (quo est omnia fa cere); ибо чрез нее сказанные нематериальные формы прежде всего переводятся от возможности к действительности (de potentia in actum), так как сами по себе оне не существують.

Есть еще две силы, относимые обыкновенно к этой же сфере. Но Фома, признавая их существование, не хочет признать их за особенные силы; это - интеллективная память (memoria intellectiva), или способность сохранять духовные представления (species intelligibiles), и разсудок (ratio), который отличается от интеллекта (разума) тем, что он познает вещи не непосредственно, но после умозаключений. Как кажется, по его мнению, первая относится к пассивному, второй - к деятельному разуму.

Эти два последние рода сил, сенситивная и интеллективная, иногда взятые вместе, называются постигающею силою (apprehensiva); ибо они суть как бы всасыватели внешняго мира.

Аппетитивные силы суть, напротив, те силы, помощью которых душа стремится к внешнему миру. Оне суть способность чувственного желания (арpetitus sensibilis) и способность духовного желания (appetitus intellectivus). Первые называются еще чувственностью (sensualitas), последния - волею (voluntas).

Конечно, все эти формы имеют в себе известную наклонность приобретать им свойственную сущность, точно так, как огонь, по натуре своей, подымается вверх: эта наклонность называется appetitus naturalis. Но сверх того высшия формы, имеющия способность ощущения, имеют еще высшее стремление к ощущаемым вещам, и эта наклонность, образующая желательную силу души, разделяется, естественно, согласно с её чувственными, или духовными ощущениями, на чувственную и духовную желательную способность, из которых первая свойственна и животным.

Но точно так, как разсудок не есть какая-либо отдельная от интеллекта сила, так точно и свобода воли (liberum arbitrum) не есть способность, отделенная от воли. Те и другия относятся друг к другу совершенно одинаковым образом; ибо, как интеллект познает непосредственно вещи, a разсудок через умозаключение, точно так воля в собственном смысле стремится непосредственно к цели, свобода же выбора избирает то, что ведет к цели (еа quae sunt ad finem).

Эти две высшия и благороднейшия силы души, разум и воля, имеют еще между собою то общее, что обеим им врождено основание их деятельности, a именно разуму - известные первичные принципы, от которых он начинает свои умозаключения и которые он познает непосредственно; воле - желание блаженства, которого она неизбежно должна желать, хотя здесь и нет никакого принуждения, так как принуждение и воля противоречат одно другому, ибо принуждением называется, когда заставляют делать то, чего не желают делать.

Место переменные силы не разсматриваются в подробностях; coстоят же оне в способности души по произволу подвигать тело.

Для лучшого обзора служит следующая таблица:

Potentiae.

Теперь, прежде чем мы перейдем от этого общого обзора душевных сил к специальному разсмотрению их деятельности, должно еще заметить две вещи.

1. При ответе на вопрос, которая из двух высших душевных сил, разум или воля, приводит в движение другую и, таким образом, заключает в себе высшее направление всего человеческого существа, - должно различать два рода движения: движение по роду цели (per modus finis) и движение по роду деятельного принципа (per modus agentis), В первом случае двигателем бывает разум, потому что признанное за блого есть цель желания, в последнем - воля, потому что она побуждает все силы души к выполнению их назначения, a также побуждает и разум к узнанию истины.

2. Между силами души некоторые случайности (акциденции) относятся собственно к душе, некоторые же - к душе, соединенной с телом. Первые остаются при душе и после её отделения от тела, вторые остаются не действительно (in actu), но в зародыше (in viгtute). Те - разум и воля, равно и интеллективная память, причисляемая к первому; эти же - все остальные, a именно: чувственность, вместе с сенситивными и вегетативными силами.

Относительно деятельности душевных сил должно задать себе прежде всего вопрос, каким образом посредством воспринимательной способности душа достигает познания вещей:

а) материальных?

Как могут материальные предметы обнаруживать какое-либо действие на нематериальную душу? Это разъясняется таким образом. Сенситивные силы принадлежали, как выше сказано, не одной только душе, но состоящему из души и тела человеческому существу. На них-то и могут оказывать действие материальные внешние предметы. Чрез это действие в сенситивной душе возникают известные образы (phantasmata) предметов; их называют тоже species sensibiles или intentiones, и, только обращаясь к этим образам и делая отвлечения от них, разум может познавать внешние предметы, - Эти отвлечения называются species intelligibiles. В них заключаются общия понятия (universalia). Разум понимает их непосредственно (аигееие),отдельные же предметы - только посредственно (per reflectionem), как называется обращение разума к species sensibiles.

Но как же познает дух человеческий

b) самого себя?

Может быть познаваемо лишь то, что действительно существует (actu). Оттого-то Боясество, которое есть чистая действительность (actus purus), и познает себя самого через свое бытие; его разум и есть не что иное, как познание самого себя (ipsum est snum intehigere). В нем познавать себя и познавать, что оно познает, - одно и то же. Разум ангелов принадлежит также к умственному в действительности; он есть de genere intelligibili um in actu, но, тем не менее, он не есть чистая действительность. Оттого, хотя он и познает свое бытие и свое познавание одновременно (uno actu), но все же то и другое не есть к Он может быть познаваем лишь тогда, когда intellectus agens познает внешние предметы; тогда разум примечает свою собственную деятельность и отвлекает для себя оттуда идею о самом себе.

Что же касается, наконец,

c) нематериальных предметов, как, например, Божества, ангелов, которых необходимо отличать от вышеприведенных нематериальных форм материальных предметов, или, так называемой сущности вещей (quidditas rerum), то человек в настоящей жизни никоим образом не может познавать их совершенно.

Не то бывает с познаванием отделенной от тела души. Она не познает уже больше чрез посредство упомянутой phantasmata, ho чрез представления, притекающия к ней из божественного существа (per species quas recipit ex influentia divini luminis). Поэтому она познает сперва то, что может быть познаваемо само по себе (intelligibile simpliciter), и преимущественно себя самоё и себе подобные, или ниже её стоящия отдельные субстанции (substantiae separatao). О высших душах она имеет лишь несовершенное познавание.

Отдельных материальных предметов, которые, согласно вышесказанному, могут быть познаваемы только посредственно лишь чрез phantasmata, она не познает всех, подобно ангелам, но познает только некоторые из них, насколько предварительные знания, или особые к тому обстоятельства, или божественный промырел помогают ей в том.

Но что приобретенные уже ранее сведения продолжают тоже оставаться в душе, отделенной от тела, - видно из того, что species intelligibiles как выше сказано, сохраняются в страдательном разуме, к которому причисляется memoria intellectiva.

Как выражается деятельность аппетитивных сил, подвигающих душу к внешнему миру? - Эти действия (Actus) разделяются, во-первых, на произвольные и непроизвольные. Действия какого-либо предмета могут происходить от внешняго или внутренняго принципа. Когда, например, падает камень, то это происходит от внутренняго принципа, но когда он поднимается - от внешняго. Но и действия первого рода называются только тогда произвольными, когда нечто, находящееся в движении, имеет знание своей цели (cognitionem finis). Вполне произвольное движение - именно такое, когда действующий имеет не только известное знание цели, но также и того, что преднамерено (rationis finis) с этой.целью, и знание средств к достижению цели (ejus quod ordinatur ad finem). Первым обладают и животные чрез чувство общественности и оценочную силу; последним - лишь существа разумные.

И между действиями человеческой желательной способности должно различать произвольные, зависящия от воли, и непроизвольные, зависящия только от чувственности или страстей.

При более подробном разсмотрении высшей желательной способности, из которой исходят произвольные действия, как уже было выше сказано, обнаруживается, что воля человеческая направлена на цель (finis) и на то, что преднамерено с целию и ведет к достижению её (quao sunt ad finem).

В первом отношении воля направляется исключительно к добру, так как добро вообще (bonum in commune) - её цель и достижение цели - блаженство (beatitudo). От этой цели самой по себе воля не может никогда удалиться; направление к ней есть в известной степени её appetitile naturalis. Она может желать только того, что хорошо, или того, что она считает хорошим.

В другом отношении воля приводится в движение частью разсудком, который представляет ей известные предметы, как соответствующие цели, частью - чувственностью, именно следующим образом. Чувственные органы бывают перестроены некоторыми страстями. Этому измененному их состоянию соответствуют известные внешния впечатления, как например, различно расположенному чувству вкуса кажутся вкусными различные яства. Но так как соответствующее в некотором смысле всегда хорошо, то человеку и представляется то, что соответствует настроению его органа чувств, также хорошим и он направляет к нему свою волю. Наконец, можно также сказать, что воля сама движется, и именно: высшая воля - по направлению к цели, низшая же - к средствам для достижения цели.

Но что есть движущий принцип высшей воли? - не сама воля, - потому что все, что еще только возможно (in potentia), должно чрез что-нибудь действительное быть введено в действительность, в чем именно заключается всякое движение. Не разум, - потому что разум сам приводится в движение волей изследовать истину: мы бы попали здесь, таким образом, в заколдованный круг. Не влияние звезд, - потому что звезды, как нечто материальное, могут по большей мере влиять на чувственность и таким образом на низшую волю, - но один лишь Бог, частью актом Своего творчества, частью тем, что Бог, как добро вообще, и есть цель высшей воли.

В обоих случаях воле приписывают еще два особых акта, именно: намерение (intentio) и наслаждение (fruitio). Первое есть направление воли к известному предмету, который, тем не менее, одинаково может быть высочайшей, отдаленной, как и ближайшей целью воли. Наслаждение есть радость вследствие достигнутой цели и ее можно иметь чрез высшую, как и чрез любую ближайшую, второстепенную цель. хотя бы настоящее и полное наслаждение получалось только через достижение высшей цели.

Но собственно акт воли по отношению к тому, что служит целью, называется, electio: выбором. Здесь довольно своеобразно выражается разница между чувственной и умственной способностью желать. Первая всегда направлена на особый предмет (ad particulare), последняя - на добро вообще, поэтому она не ограничена в выборе между различным добром. - Этот выбор проходит в известной мере три последовательных ступени во первых, - совет (consilium), или исследование интеллективом того, что должно делать; во-вторых, - согласие (consensus), или направление желательной способности к предмету (applicatio appetitivae, virtus ad rem) и, в-третьих, - usus, применение духовных и телесных сил для достижения цели.

Акты воли, относящиеся к тому, что служит целью, и суть те, которые могут быть названы хорошими или дурными, от которых зависит заслуга или виновность, смотря по тому, насколько они именно совершаются соответственно велениям разума, или нет.

и сами по себе оне не хороши и не дурны.

Страсти разделяются, в сущности, на желательные (concupiscibiles) и гневливые (irascibiles). Предмет первых - добро и зло само по себе (bonum vel malum simpliciter), при чем желают одного и не желают другого; предмет вторых - добро и зло, поскольку в достижении одного и избежании другого встречается препятствий. К понятию о них принадлежит поэтому идея о трудности (ardui).

Страсти желания разделяются в зависмости оттого, относятся ли оне к добру или злу. Но в обоих этих главных направлениях страсть имеет три главных момента. во-первых, добро (или кажущееся добро) рождает в желательной способности известную склонность, или естественную связь (inclinationem seu connaturalitatem) по отношению к себе, зло - наоборот - отвращение. Первая называется любовью, вторая - ненавистью. Если же эта склонность или отвращение переходят в движение души к недостигнутому еще добру, или прочь от зла, еще не испытанного, то это состояние души называется желанием, или, соответственно, отвращением (desiderium vel abominatio). Когда же добро достигнуто и зло испытано, то наступает наслаждение, или радость (delectatio seu gaudium) и, соответственно, горесть или печаль (dolor seu tristitia).

Гневливые страсти, наоборот, делятся смотря по тому, позволяет ли душа запугать себя препятствиями, или нет. По отношению к ненаступившему еще добру или злу есть четыре рода таких страстей, a именно: надежда, когда надеются достигнуть добра, не взирая на препятствие, и отчаяние - в противоположном случае; отважность, когда надеются отстранить зло, и страх - в противоположном случае. Наконец, есть еще по отношению к устранению уже наступившого зла страсть гнева, но она не имеет себе противоположного по отношению к добру, так как при наступившем однажды добре больше не может быть речи о борьбе.

Прилагаемая таблица наглядно представляет читателю подразделение страстей:

по отношению к добру	по отношению к злу	по отношению к наступившему злу		по отношению к добру, еще не достигнутому
любовь, желание, радость.	ненависть, отвращение, горесть.	гнев.	отважность, страх.

Кроме того, сам Фомa признает, что любовь есть первая из страстей желания, потому что она есть начало тех, которые относятся к добру. Эти же имеют преимущество перед теми,. которые относятся ко злу; потому что тот, кто стремится к добру, отвергает противоположное ему зло. Но гневливые страсти имеют свое основание в страстях желания, потому что стараются устранить трудности, чтобы достигнуть добра и избегнуть зла, a также находят в них свою цель, когда добро достигнуто или зло отклонено. Таким образом, по его учению, все сводится к любви. Он категорично говорит об этом: любовь не причиняется никакой другой страстию, напротив того, - нет такой страсти, которая не предполагала бы сколько-нибудь любви; так как всякая страсть предполагает известную однородность (connaturalitas) с своим предметом, которая именно относится к любви.

Да и все действия какого бы то ни было рода должны проистекать из любви, так как всякий, кто действует, действует с известной целью/ Эта цель не может быть ничем иным, как достижением добра, следовательно того, что он любит.

Но каким образом любовь, которая сама по себе всегда имеет предметом добро, может производить зло, - достаточно объясняется вышесказанным. Это именно бывает следствием того, когда свобода выбора души вместо истинного добра избирает кажущееся добро, которое ему представляет чувственность.

Когда же душа достигает известного навыка в том или другом направлении, то это называется хорошей или дурной привычкой (habitus), добродетелью или пороком.

И Фома насчитывает между ними семь известных грехов катехизиса: высокомерие, скупость, зависть, блуд, чревоугодие, гнев и леность. Но он развивает их несколько иначе, чем Данте.

Способность желать, - говорит он, - может быть приведена в движение двояким способом, во-первых, непосредственно, когда она привлекается добром и отталкивается злом, и посредственно, когда она желает чего-нибудь дурного, ради связанного с ним добра, или пренебрегает каким-нибудь добром, ради угрожающого, связанного с ним зла.

Блага, которых люди ненадлежащим образом непосредственно желают, бывают четырех родов, a именно:

1) Блого, желать которого человек научается только чрез познавательную способность, отличие похвалами или почестями, из чего происходит высокомерие;

3) подобное же, направленное к поддержанию рода, откуда происходить чревоугодие и блуд;

4) внешния блага, которые влекут за собою скупость.

Когда он ненавидит блого своего ближняго, считая, что его собственная слава нмеег от этого ущерб, или желая ему мстить, то в таком случае происходит зависть и гнев.

Но вообще я бы скорей считал разсмотрение поэтом семи главных грехов более остроумным, чем это сделано философом.